يادداشت:

نوشته ی زيرين آماده نشر در "نقد و جامعه" بود، که خبر ممنوع ساختن رسمی فلم "گدی پران باز" در افغانستان، به نشر رسيد. با شنيدن اين خبر، در متن نوشته آگاهانه کدام تغييری نياوردم. اين اقدام وزارت "اطلاعات و فرهنگ" افغانستان، به نظر من، فقط اثبات کننده ی آنچه است که در اين مقاله به بحث گرفته شده است .داوری را به خواننده ی آگاه وا می گذارم.

 

 

 "حافظه ام می گويد: من اين کار را کرده ام.

غرورم می گويد نکرده ام و با لجاجت پافشاری

 می کند. سر انجام حافظه ام تسليم می شود".

نيچه

 

"گدی پران باز"

تابو ها و زخم های يک جامعه ی بسته

 در ماه سپتمبر و پس از آن در ماه نومبر سال 2007، در غرب يک سلسله اخبار در رابطه به تعويق افتادن فلم گدی پران باز، انعکاس يافتند:

 "نمايش فلم گدی پران باز، باز هم به تعويق افتاد، فلم قرار است در ماه دسمبر به نمايش در آيد...   زيرا نخست بايد بازيگران نقش های مرکزی فلم، به دلايل امنيتی به خارج از افغانستان برده شوند. چنين می نمايد که جنجال اساسی بر سر صحنه ی تجاوز جنسی در فلم باشد.  افغان ها ترس دارند که فلم نامبرده نفرت و دشمنی بين اقوام را شعله ور سازد. آقای احمد جان پدر بازيگری که در نقش حسن بازی کرده است، از جريحه دار شدن احساسات قوم خود می ترسد. او می گويد : "مردمان قوم خودم بر ضد من برخواهند خاست..." . تا کنون تعداد زيادی از مردمان هزاره خواهان سانسور اين صحنه از فلم شده اند. .."¹

 نخستين واکنش خواننده و يا شنونده ی غير افغانی به اين خبر (به ويژه آنانی که رمان گدی پران باز را خوانده اند) شگفتی و ناباوريست. اما اين تعجب و باورنکردن دير پا نيست، زيرا در ذهن خواننده به زودی با نام افغانستان گره می خورد. کشوری که نامش يکسره تداعی گر چنين شگفتی هايی  است.  خواننده ی غير افغانی، کافيست که به حافظه اش رجوع کند و دلايلی را بيابد که تعجبش را بی اساس می کنند؛ مگر اين همان سرزمينی نيست که در آن بت های بزرگ بودا را فرو ريختاندند؟ نه همان سرزمينی که تا چند سال قبل در آن به جرم دزدی دست می بريدند؟ جايی که زنان از سر احتجاج خود را آتش می زنند (زيرا "وقتی کارد به استخوان برسد، خدا چه رنگی می داشته باشد؟"²).  سرزمين عجايبی که سير پيشرفت در آن نه از نگاه ژرفا و نه از نگاه پهنا چيزی از تناسب و توازن می شناسد و دو چيزی که به طور طنز آلودی با هم متناسب اند، فاصله های مکانی و زمانی ميان ظاهر زنده گی شهرها و قريه هايند. اما خواننده ی غير افغانی خبر بالايی، به ويژه اگر از گروه همان مليون ها انسانی باشد که خالد حسينی با قصه ی امير و حسن  به گريستن شان در آروده است، نمی تواند پرسش های ديگری را کاملأ ناديده بگيرد؛ آيا اين زيستن در آزادی است که خالد حسينی را خالد حسينی ساخته است؟ کجاست آوای احتجاج ديگر همتايان افغانی خالد که هنگامی که اثرش اين گونه به دار ذهن عوام آويخته می شود، ازش حمايت کنند؟  ديگر نويسنده گان افغان چگونه می نويسند؟ ذبح حقيقت بنام "وحدت ملی" و ذهنيت عامه؟ پنهان شدن در پس حجاب امن سمبول ها و استعاره هايی که با انعطاف پذيری تمام، همزمان با هر سليقه و ديدگاهی قابل انطباق اند؟

نخستين رمان افغانی با موفقيت کم نظير جهانی، که توقع می رفت دست کم ميان روشنفکران  افغانستان به حيث يک افتخار پذيرفته شود، تا کنون به استثنای چند نوشته و ترجمه ی بسيار محدود با سکوت مواجه شد. حتا روشنفکران افغانی در برون مرزهای افغانستان، که پندار می رود اين رمان را به يکی از زبان های خارجی خوانده  و يا هم از اتباع کشورهای ميزبان شان چيزی در باره ی آن شنيده باشند، به لب های شان مهر سکوت زدند. البته تعدادی چيز هايی نوشتند، اما می توان گفت که اثری که مليون ها خواننده را در سراسر جهان با قصه هايی از غم ها و آلام افغانها به گريه در آورد و مجذوب ساخت، در جامعه ی افغانی با سردی محض روبرو گرديد. البته اين واکنش يک اندازه آشناست و قبلأ در باره ی رمان "عصر خودکشی" رزاق مأمون و کمابيش در باره ی رمان زيبای "خاکستر و خاک" نوشته ی عتيق رحيمی که به حق با استقبال گرم جهانی روبرو شد، نيز رخ داد. اکنون که گدی پران باز روی پرده ی سينما آمده است، اين جا و آنجا صداهای اعتراضی بلند می شوند و عريضه هايی برای سانسور به پيش کشيده می شوند. در باره ی اين اعتراض ها و تحليل ماهيت آن، بعدأ در اين نوشته پرداخته خواهد شد.

کانترست عظيم ميان استقبال جهانی و افغانی رمان گدی پران باز، به خاطر نمادين بودنش برای واقعيت های گوناگونی که مربوط به جامعه ی افغانستان، روان مردم افغانستان و  "روشنفکر" افغانستان می شوند،  به نظر من مهم ترين جنبه ی بحث بالای اين رمان را می سازد. توجيهاتی که اينسو و آنسو  در محافل رسمی و غير رسمی برای اين کانترست داده می شوند، بيشتر از همه غرض آلود، تقليل گرايانه، حسادت آميز و ضد و نقيض به نظر می خورند. در اين نوشته  برخی از اين مسايل به بحث گرفته خواهد شد. می خواهم در همين آغاز روشن سازم که من اين پديده را که می شود از زوايای مختلف به آن نگاه کرد، از زاويه ی روانکاوی و روانشناسی به مطالعه می گيرم.

اما هدف نهادين اين نوشته کوششی برای شکستاندن سکوت در باره ی اين اثر و پيام  و محتوی آن است. وقتی خالد حسينی شهامت نوشتن "گدی پران باز" را دارد، بايد دست کم شهامت جدی گرفتن آن را داشته باشيم. منظورم از جدی گرفتن، توصيف های ناشيانه و تعارفات معمول نيست و نه هم اتهامات بی بنياد و غير علمی. جدی گرفتن به مثابه ی به شناخت گرفتن اين اثر  و آغاز بحث در باره ی آنست و به معنی جرأت نگاه کردن به آيينه ييست که اين اثر در برابر ما و جامعه ی ما می گيرد. نگاه کردن به اين آيينه البته دل و گرده می خواهد. اين که خالد حسينی اين آيينه را به دست گرفته است، بيشتر از همه چيز ديگر  دليل اثبات نويسنده بودنش و راستين بودنش در هنر است. به گفته ی توماس من (Thomas Mann 1875-1955)، نويسنده پنج تا ده سال از زمانش جلوتر است. اما برای "زمان"ی که در مقايسه با شرايط اجتماعی افغانستان مطرح شود، خالد حسينی به نظر می رسد از تخمين توماس من هم جلو تر باشد.

I

تابو، واپس زدن، رهايی

تابو (Taboo)  تحريمی است که يک جامعه بر واژه ها، اشيا، کارها و گفتار ها وارد می کند.

در فرهنگ اکسفورد تابو چنين تعريف می گردد: يک رسم فرهنگی يا مذهبی که مردم را از اجرای کاری، تماس، استفاده و يا حرف زدن درباره ی چيز مشخصی منع می کند.

فرويد (Freud, 1856-1939)  در اثر معروفش "توتم و تابو" (1913)، اشاره بر تناقض نهفته در معنی تابو دارد: "برای ما [ واژه ی تابو] از يکسو «مقدس» معنا می دهد و از سوی ديگر «دهشتناک»، «خطرناک»، «ممنوع»، «حرام»... در نتيجه تابو بيشتر به مفهومی دلالت می کند که می شود آنرا احتياط و مدارا ناميد، تابو در اصل هم در تحريم ها و محدوديت ها تبلور می يابد." ³  همچنان فرويد عقيده داشت که  محدوديت های تابو از محدوديت های مذهبی و اخلاقی تفاوت دارند. "تحريم های تابو را نمی شود تا حد امر و نهی الهی ساده ساخت و اينها همچنان از ممنوعيت های اخلاقی متفاوت اند زيرا که شامل سيستمی نيستند که بر اساس آن پرهيز و خودداری به صورت عموم ضروری پنداشته می شود و اين ضرورت تشويق می گردد."  ⁴

طور مثال اين گفته ی آخر فرويد را در جامعه ی افغانستان در نظر می گيريم. می شود مثال های بی شماری آورد. اما بياييد از همين رويداد های جاری و روزمره ی اجتماعی که مردم در شهر کابل با آن روبرو اند، نمونه بياوريم: حساسيت شديد در برابر زنانی که می خواهند راننده گی فرا بگيرند. در گزارش های بی بی سی می خوانيم که اين خانم ها فقط به خاطر اين که در پس فرمان موتر نشسته اند، دشنام می شنوند، توهين می شوند و حتا به سوی شان تف می شود. نمونه ی ديگر: در افغانستان هيچ زنی جرأت نمی کند سوار بايسکل سفر کند، مگر اينکه روی بايسکل پشت سر مرد محرمش بنشيند و آنهم به قسمی که پا هايش کنار هم از يکسو آويزان باشند. برای اين دو موضوع کدام توجيه دينی يا اخلاقيی ديده نمی شود، اين ها نمونه هايی از تابو های يک جامعه ی سنتی اند.  جالب اينست که همين زنان می توانند با لباس محلی، در دور دست افتاده ترين قريه، سر خر، اسپ يا شتر سوار شوند (در ست همانگونه که مردان بالای حيوان می نشينند، يعنی پا ها از دو سوی حيوان آويزان شده، هر چند که نبايد فراموش کرد که اين زن سواری تقريبأ هميشه توسط مردی يا کودک مذکری همراهی می شود که افسار حيوان را به دست داشته و کنارش راه می رود!)، بدون آنکه کسی روی شان تف بيندازد يا زباله به سوی شان پرتاب کند.

تابوی زن سوار يک بايسکل تحريمیست که همانگونه که گفتيم، مثال های بی شمار آن را در جامعه ی افغانستان می توان در يافت. مشکل است از نگاه دينی برای آن توجيهی يافت. زيرا هستند کشور های اسلاميی که اين کار آنجا ممنوع نيست. ونيز در کشور های غربی زنان مراکشی و ترکی  با وجود مذهبی بودن شديد شان از جمله پوشيدن حجاب اسلامی با بايسکل سفر میکنند. و نه هم می شود اين تحريم را از نگاه موازين اخلاقی درک کرد. پس می توان گفت که اين تحريم بنياد قابل درکی ندارد. در افغانستان مردم عادت دارند که چنين مسايل را به "فرهنگ افغانی" نسبت بدهند که اگر شرحی از آن پرسيده شود، واژه هايی چون "غيرت"، "غرور"، "شرم وحيا" و "افغانيت" پس هم قطار می شوند و اين شرح از اين نمی تواند فراتر ويا ژرف تر برود. 

تعمق به اين مسأله نشان می دهد که تابو ها و قيودات وضع شده، همانگونه که بعدأ در اين نوشته شرح داده خواهد شد، بيشتر از همه توسط مفهوم "ترس" قابل تشريح است.  شکستن تابو خطرناک است، اين خطرناکی در مسری بودن اين عمل و در ترس برای تکرار آن نهفته است، که نتيجتأ هراس از فرو غلتيدن باور ها و ذهنيت های حاکم به مثابه ی جزيی از نظم موجود در جامعه را که مردم به آن خو گرفته اند، در بر دارد. به قول فرويد: " انسانی که تابو را می شکناند، خود به تابو مبدل می شود، زيرا او نيروی خطرناکی را در اختيار دارد که ديگران را می تواند از راه بدر کرده و به پيروی از عمل خود اغوا کند. همچنان انسان تابو شکن حسادت بر انگيز است؛ چرا آنچه که بر ديگران ممنوع است، برای او امکان پذير شده است؟ انسان تابو شکن در حقيقت واگير يا مسری است، تا آنجا که نمونه ی کارش امکان پيروی توسط ديگران را دارد، و لذا بايد ازش دوری ورزيده شود." ⁵

 از نگاه روانکاوی نکات مشترکی از شباهت ميان تابو و نيوروز وسواس⁶ وجود دارد. فرويد در توتم و تابو بر اين شباهت روشنی انداخته بود و  از جمله نکات زير را بر شمرده بود: تحريم های تابو و وسواس هردو بی دليل اند و منابع شان معماگونه و غير واضح می باشند. اين تحريم ها زمانی به گونه يی به وجود آمده اند و بر اساس يک ترس لگام ناپذير تمادی می يابند. تحريم های وسواس با انتقال پذيری عجيبی مشخص می شوند، آنها از يک سير راه اختياری و نامعيين، خود را از يک شی به شی ديگر می کشانند و اين شی نو را نيز به "ناممکن" مبدل می سازند. همين انتقال پذيری در تحريم های تابو نيز موجود است.⁷

همانگونه که در تعريف تابو شامل است، تحريم های تابو نه تنها اجرای کاری، بل حتا حرف زدن در باره ی چيزی را نيز می توانند در بر گيرند. طور مثال حرف زدن درباره ی سکس، نقد سنت های حاکم، زير سؤال بردن آن چيز هايی که "افتخارات تاريخی" پنداشته می شوند، حرف زدن درباره ی آسيب های روانی، درباره ی آن جزيی از گذشته ی (شخصی يا مشترک تاريخی) مان که قابل افتخار نبوده و برای ما تجديد کننده ی احساس شرم، حقارت و ساير احساسات ناخوش آيند است.  

و اما برگرديم به رمان "گدی پران باز"؛ می شود گفت که اهميت کار خالد حسينی برای جامعه ی افغانستان، بيشتر از همه در تابو شکنی او نهفته است

شايد همان گفته ی فرويد که انسان تابو شکن خود به تابو مبدل می شود و بر علاوه حسادت برانگيز است، در مورد خالد حسينی به خوبی صدق کند. زنی که در کابل جرأت کند بايسکل رانی کند، رکيک ترين دشنام ها را خواهد شنيد و حتا برويش تف خواهد شد. بيشترين واکنش به خالد حسينی يک سکوت بزرگ بود. خالد حسينی، مثل هر تابو شکن ديگر بايد متهم می شد، زيرا او عملی را انجام داده بود که هراس بر انگيز است و به خاطر مؤفقيت کم مانند خود برای بسياری ها حسادت آور.  رمان گدی پران باز، حد اقل ده ها مليون انسان را در روی کره ی زمين مجذوب ساخته است. خساره قبلأ وارد شده است. همه ی اين خواننده گان مثلأ حالا می دانند که در افغانستان اقوام مختلف با همديگر چگونه و در چه سطحی برخورد می کنند و چطور  قومی در زمره ی انسان های دست دوم به شمار می آيد. پس تا توانست، بايد از بزرگ شدن "خساره" جلوگيری کرد. چسان خالد حسينی را متهم ساخت؟ يک راه اينست که به او گفت: "تو اصلأ نويسنده ی خوبی نيستی،...نامت را ما هيچ گاهی نشنيده بوديم، پس تو چطور می توانی رمان نويس خوبی باشی؟ ..."گدی پران باز" مؤفقيت به دست آورد زيرا که در مقطع زمانيی نوشته شد که مردم جهان در باره ی افغانستان می خواستند بخوانند، همين و بس،... خالد حسينی نويسندهء امريکايی- افغانی بسيار جوان از افغانستان فرار کرده و در باره ی حوادث فقط شنيده است، بنأ نمی تواند اثر "افغانيی" بنويسند...". البته بسياری از اين حرف ها مربوط بحث های غير رسميی می شوند، که از اين سو و آن سو به گوش می رسند. اما داوری افغان ها درباره ی نويسنده بودن خالد حسينی و ارزش ادبی رمان گدی پران باز، پرسشی را به وجود می آورد که آيا عجيب نيست که افغانها که تعداد رمان نويسان آن از انگشتان يک دست هم کمتر است، در ميان اين همه خواننده ی جهانی، در تعيين معيار های رمان نويسی و نويسنده بودن سختگير تر ين همه باشند؟

راه ديگر اين آنست که هيچ چيز نگفت و سکوت کرد، راهی که جامعهء فرهنگی افغانستان (به استثنای چند مورد محدود) در اين مورد بر گزيده است. آنانی که آگاهانه در اين مورد سکوت کرده اند، به خوبی از اين واقعيت واقف اند که گفتن و نوشتن در اين باره به شکستن بيشتر تابو منتج خواهد شد و اين چيزی است که آنها نمی خواهند اتفاق بيفتد.  و اما برخورد خواننده ی افغانی،چه تؤام با سکوت باشد، يا تقليل گرايانه و يا هم تقبيح گر، تصادفی نبوده و  تصوير گر بسياری از واقعيت ها در باره ی جامعه ی سنتی، بسته و اسطوره گرای افغانستان است.

خالد حسينی در باره ی مسايل بسيار حساس (جامعهء تاريخی) افغانستان بی پرده حرف می زند و کالای کثيف مردمش را بر طناب بيرون از خانه  هموار می کند⁸ تا همه گان آنرا تماشا کنند. زيرا او به اين درک رسيده است که با واپس زدن و سرکوب کردن نمی شود واقعيت های تلخ را از زنده گی خويش خارج کرد. همانگونه که "امير" (قهرمان اول رمان) در سرکوب کردن خاطراتش مؤفق نمی شود و  "زخمی که چون موريانه می خورد"ش بر هويت و هستيش سايه می اندازد.  

 وقتی آقای محمد حسين محمدی می گويد "اين رمان جايگاهی در ادبيات معاصر افغانستان ندارد"⁹، من اين گفته ی اين نويسنده ی خوب را اعتراف صادقانه و اما نا خود آگاهی در باره ی ادبيات افغانستان تلقی می کنم.  زيرا ادبيات معاصر افغانستان، که محمدی آثار خويشتن را به حق جزيی از آن می شمارد، از نگاه محتوی هنوز هم (به استثنای موارد محدودی) شديدأ در بند "ناخودآگاه" جمعی و زير جبر شعور عامه قرار دارد. و اما آقای محمدی از اين بابت پرابلمی ندارد، زيرا او "ادبيات را در زبان می داند و نه در محتوی"¹⁰. 

نظريات رايج در يک جامعه، با دو پل ارتباطی با ساختار اجتماعی آن جامعه در پيوند اند: ناخود آگاه اجتماعی social unconscious و کرکتر اجتماعی social character.  کرکتر اجتماعی، هسته ی ساختار شخصيتيی است که اکثريت اعضای يک فرهنگ مشخص باهم مشترک دارند. کرکتر اجتماعی باعث می شود که انسانها همانگونه فکر و عمل کنند که از آنها توقع می رود. اين که در کنار ناخودآگاه فردی، "ناخود آگاه اجتماعی" نيز و جود دارد، به خاطريست که جامعه تعيين کننده ی آنست که کدام افکار و احساسات اجازه ی شعوری شدن را دارند و کدام ها بايد ناخودآگاه باقی بمانند.¹¹  در جامعه يی که ساختار اجتماعی آن هنوز سخت با تابو ها و اسطوره ها در پيوند است، اين تابو ها و اسطوره ها را به نظريات رايج و پذيرفته شده در آن راه می يابند. زيرا کرکتر اجتماعی اسطوره پرست است و ناخود آگاه جمعی ذخيره گاهی از حقايق تلخ واپس زده شده.

در قسمت هايی از رمان گدی پران باز می خوانيم:

" افغانستان کشور پشتون هاست. هميشه بوده است، و هميشه هم خواهد بود. ما افغان های واقعی هستيم، افغان های اصيل، نه آن بينی پچق که آنجا ايستاده است. قومش کشور مارا آلوده می سازد. آنها خون ما را آلوده می سازند  ... من از رييس جمهور [داود خان] خواهش خواهم کرد تا کاری را انجام دهد که پادشاه جرأت انجام دادن آن را نداشت: افغانستان را از وجود همه ی اين هزاره های نجس و مردار پاک سازد." ¹²

"يک هزاره ی وفادار، وفادار مثل يک سگ" ¹³

 " هی ببلوی بينی پچق، امروز کی را خوردی؟ هه؟ خر چشم تنگ با چشم های درز گندمت" ¹⁴

گفتگويی ميان آصف و امير:

"... اما چيز هايی وجود دارند که خاين هايی مثل تو به آن پی نمی برند... افتخار به مردم، عادات و زبان خود. افغانستان يک سرزمين زيباست، اما پر از کثافات و زباله ها. کسی بايد اين زباله ها را بيرون بريزد...

- پس تو در مزار همين کار را می کردی، وقتی دروازه به دروازه می گشتی؟ کثافات را بيرون می انداختی؟

 -کاملأ درست فهميدی.

- در غرب اصطلاحی را برای اين عمل به کار می برند: پاکسازی قومی.

- پاکسازی قومی. خوشم آمد، اصطلاح خوبی است." ¹⁵

اما اين جملات از زبان آصف (در ابتدای رمان يک نوجوان "غير نورمال" و در آخر عضو ارشدی از طالبان) گفته می شود که تمام نشانه های  اختلال شخصيت ضد اجتماعی و نارسيسيسم پتولوژيک در اعمال و رفتارش نمايان اند.

ببينيم که نماينده گانی از مردم "عادی" که توسط خالد حسينی صادقانه و هنرمندانه تصوير می شوند، در اين باره چه می گويند:

"روزی ما [من و حسن] از خانه ی ما به سوی سينما زينب روان بوديم... يک گروه عساکر در سايه ی يک تانک نشسته بودند، سگرت می کشيدند و قطعه بازی می کردند. يکی از آنها ما را ديد. به نفر پهلويش تنگه داد و حسن را صدا کرد. "هی، ترا می گويم، من می شناسمت." ما آنها را هيچگاهی نديده بوديم...آن گونه که او به سوی ما نگاه می کرد، در وجود من ترس می آفريد. به حسن گفتم "برويم، به راهت ادامه بده." عسکر فرياد کشيد: "هی ترا می گويم! هزاره! همرايت که حرف می زنم به طرفم نگاه کن." او سگرتش را به دست مردی که نزديکش نشسته بود داد. با انگشت اشاره و شستش در هوا حلقه يی ساخت. انگشت ميانی دست ديگرش را داخل اين حلقه کرد و پس خارج کرد. داخل کرد و پس خارج کرد. "من مادرت را می شناسم، اين را می فهميدی؟ من مادرت را بسيار خوب می شناختم. من او را از پشت سر گير کرده بودم، آنجا نزديک آن جوی." عساکر ديگر خنديدند. يکی از آنها چيغ شوق آلودی زد...^"16

در قسمت ديگر رمان، فقط يکی دو صفحه پيشتر از آن که نفس خواننده با خواندن صحنه ی تجاوز جنسی به حسن، برای لحظه يی بند می شود، به مرد ميوه فروشی مواجه می شويم که امير ازو سراغ حسن را می گيرد:

"من نزديک يک غرفه ی ميوه فروشی ايستادم و به مرد پيری که خرش را با صندوق های جلغوزه و کشمش بار می کرد نشانی های حسن را گفتم. مرد دستار آبی به سر داشت. از کارش بازايستاد، مدتی گذشت تا جوابم را داد:

"به خيالم که ديده امش".

گفتم " کدام سو رفت؟"

مرد مرا با دقت سر تا پا نگاه کرد. "اين چه رقم کار است که پسری مثل تو، در اين وقت روز، آمده و پشت يک هزاره می گردد؟" او نگاه دراز و تحسين آميزی به کرتی چرمی و پطلون کاوبای من انداخت. ... پرسيد: "چه رابطه يی با او داری؟"..."او پسر نوکر ماست." مرد يکی از ابرو های خاکستری رنگش را بالا زد: "راستی؟ او هزاره طالع کرده که اين رقم ارباب غمخور دارد. پدرش بايد روی زانو هايش بنشيند و با مژه هايش خاک پاهايت را جاروب کند." ¹⁷

اگر آصف يک سوشيو پات و ساديست است و گيريم که آن عسکر نيز از سر تصادف کسی باشد با اخلاق و تربيه ی ضعيف. و هم فرض کنيم که اين عسکر تصادفأ با همکاران همانند خود سر دچار شده است که با حرف های بی شرمانه اش می خندند و از آن لذت می برند. اما پيره مرد ميوه فروش که نمادی از مردم جامعه اش است. و آن چه او درباره ی هزاره ها و مناسبات نوکر و آقا می انديشد و يک چيز عادی تلقی می کند، صد ها هزار از هم جامعه يی هايش (و نه تنها هم مردمانی از طبقه ی اجتماعی-اقتصادی که اين مرد با خر ش و بساط ميوه فروشی اش از آن برخاسته است) نيز چنان می انديشند. رفتار و گفتار اين پيرمرد آيينه ی شعور کثيری از مردمش است. اصلأ کافيست به حافظه ی خود مان رجوع کنيم. کدام افغان را يافته می توانيد که در افغانستان زنده گی کرده باشد، و اين جملات برايش نا آشنا و نو باشد؟ کدام هزاره که در افغانستان زنده گی کرده باشد و در زنده گيش به طور متداوم با جملاتی نظير اين مخاطب قرار داده نشده است؟ کدام افغان آگاه که در افغانستان زنده گی کرده، از بار توهين آميز و دشنام واره يی که در واژه ی "هزاره" خانه کرده است، می تواند انکار کند؟ آيا کار برد واژه هايی چون "مليت برادر" و "مليت زحمتکش"  که در موارد بسياری همچون پسوند ها و پيشوند های جدا ناپذيری نام  هزاره را همراهی می کنند، به مثابه ی کوشش هايی برای نرم ساختن بار توهين آميزی که اين واژه با خود حمل می کند، خود گويای واقعيت ها نيستند؟ (در غرب به اين پديده تبعيض مثبت (positive discrimination) می گويند). چرا ضرورت نمی افتد تا گفته شود  "مليت زحمتکش پشتون"، مگر پشتون ها زحمتکش نيستد؟ چرا نمی نويسيم "مليت برادر تاجک"؟ آنها داعيه ی برادری ندارند؟  کسانی که به اين پرسش ها با "نه" جواب می دهند و ادعا دارند که آنها از اين واقعيت های جامعه ی شان آگاه نيستند، , واقعيت را سرکوب می کنند (suppression) و از شعور شان رحلت می دهند. اين پير مرد صادق تر است، زيرا که او آنچه را که می انديشد صادقانه بيان می کند و همچون رهبران طراز نوين و سياست مداران کشورش حرف هايش را در قالب های "مليت برادر"، "مليت زحمتکش" و "وحدت ملی" شکل نمی دهد. حتا "آصف" صادق تر است از کسانی که انديشه های "ممنوع" و "غلط" را واپس می زنند، اما اين انديشه های رانده شده در ناخودآگاه اعمال شان را به گونه های غير مستقيم تعيين می کند.

قبل از آن که بيشتر در باره ی اين مسأله پرداخته شود، راه جانبيی را سير می کنم برای توضيح بيشتر "واپس زدن" و "سرکوب کردن" به مثابه ی نمونه هايی از ميکانيزم های دفاعی روانی، انواع آن و اين که  انسان چرا و چه را واپس می زند ويا سرکوب می کند.  

واپس زدن  (verdringing/repression) به معنای راندن افکار، احساسات، خاطرات و تصاوير ذهنی به سوی نا خود آگاه و يا قيد نگه داشتن آنها درناخود آگاه است. سرکوب کردن يا فرونشانی    onderdrukking/suppression)) نيز مهار کردن يک غريزه يا انديشه است، در تلاش برای فراموش کردن آن و کنار زدن آن از خودآگاه. واپس زدن و سرکوب کردن نمونه هايی از ميکانيزم های دفاعی  روانی اند، تفاوت عمده ميان اين دو در اين است که سرکوب کردن تا اندازه يی آگاهانه صورت می گيرد و واپس زدن به طور ناخودآگاه. ميکانيزم های دفاعی، حربه هايی اند که ايگوی انسان، در حالات کش مکش های روانی خود را (به طور ناخود آگاه) با آن مسلح می سازد. به عبارت ديگر ميکانيزم های دفاعی (روانی) واکنش هايی اند که انسان به طور نا خود آگاه آموخته و برای محافظت "ساختمان" روانی خود -به ويژه ايگو- در برابر اضطراب، تعارض، شرمساری و امثال آن به کار می برد. فرويد برای نخستين بار ناخود آگاه را به طور پی گير و مو شگافانه تشريح کرده روی ميکانيزم واپس زدن کار کرد. فرويد عقيده داشت که "اصل واپس زدن، به طور ساده در خود داری کردن از چيزی و دور نگاه داشتن آن از خودآگاه نهفته است." ¹⁸ و "تيوری واپس زدن سنگ تهدابی است که بالای آن تمام ساختمان روانکاوی تکيه دارد." ¹⁹ روانکاوان معاصر نيز گفته اند که" مفهوم  واپس زدن، هر گاه به معنای وسيع آن بنگريم، قلب تيوری روانکاوی را می سازد." ²⁰ در حقيقت واپس زدن نوعی "فراموش کردن" است.

هر نوع تجربه يی می تواند زير هدف واپس زدن قرار گيرد. قرار تيوری فرويد آنچه شديدتر از همه واپس زده شده و روانه ی ناخود آگاه می گردد، غرايز جنسی اند. فرويد همچنان عقيده داشت که تمايلات خشن و خصمانه نيز واپس زده می شوند، چرا که اين ها با نور م ها، مورال حاکم و آنچه سوپر ايگو می پسندد، در تضاد اند. به قول اريش فروم  (Erich Fromm, 1900-1980) ما نه تنها اميال جنسی، خشونت، احساس ترس  و نفرت را واپس می زنيم، بلکه آگاهی از حقايق را نيز می توانيم واپس زنيم، در صورتی که اين حقايق با برخی از نظريات، مصلحت و منافع ما –که نمی خواهيم مورد تهديد واقع شوند -  در تضاد باشند. ²¹ مثلأ وقتی گفته می شود اقوام و قبايل افغانستان باهم قرن ها در برادری زيسته اند، اين تلاشی است برای سرکوب کردن ويا واپس زدن واقعيت ها (تاريخی)، زيرا اين واقعيت ها برای پذيرش توسط ايگوی ما مناسب نيستند. ايگوی انسان عادی جامعه می خواهد بپذيرد که انسان دوست است، نه تبعيض گر و راسيست. ايگو ترجيح می دهد که باور کند که مثل ديگران است، و در جامعه پذيرفته می شود، نه انسان دست دوم يا "خر بارکش". به اين سبب است که حقايقی که با اين آيده آل های ايگوی مان در تضاد اند، واپس زده ويا سرکوب می شوند. 

به قول اريش فروم انواع ديگری از واپس زدن نيز وجود دارند. ما گاهی بعضی از ابعاد يک واقعيت را آگاهانه می پذيريم و ابعاد ديگرش را واپس می زنيم. همچنان بعضی از حقايق نه به تمامی، بلکه تنها بار عاطفی و معنای اخلاقی آن ها واپس زده می شود. مثلأ در حالات جنگ، تمام ستم و ظلم روا شده از جانب دشمن به مثابه ی  اثبات شيطانی بودن و ناحق بود دشمن تلقی شده و مظالم و فجايعی را که طرف خود مرتکب شده، به حيث واکنش های قابل درک و اجتناب ناپذير جلوه داده می شوند. از واپس زدن حقايق يا جنبه هايی از حقايق، می توان مثال های بيشتری داد. هزاران آلمانی، منجمله سياستمداران برجسته و جنرال ها و ساير نظاميان،  پس از جنگ دوم جهانی گفتند که آنها از موجوديت کشتار گاه ها و کوره های آدم سوزی در آلمان بی خبر بودند. اين همانقدر عجيب است که  در افغانستان مثلأ کسی از سران حزب خلق يا پرچم بگويد که از شکنجه گاه های پل چرخی چيزی نمی دانسته است و نه هم از توقيف شبانه ی انسان های بی گناهی که به جرم دگر انديشی، نيمه شب از کنار زن و فرزند شان برداشته می شدند تا چند دهه بعد اسکليت های بی نام و نشان شان، از يک گور دسته جمعی سر برآورد. مثالی از واپس زدن جوانبی از حقايق را می توان در برخورد بعضی ها با واقعيات تاريخی زمان عبدالرحمن خان دريافت. برخی از نويسنده گان بر آن عقيده هستند که سرکوب وحشيانه و جلادانه ی هزاره ها توسط عبدالرحمن خان، جزيی از سياست داخلی او برای سرکوب شورشيان و باغيانی بود که تحت اداره ی حکومت مرکزی نمی آمدند. به معنای ديگر هزاره ها آنچه را از عبدالرحمن خان ديدند، پاداش اعمال خود آنها بود و آنها تنها هم نبودند، بلکه بسياری اقوام و قبايل ديگر نيز، منجمله بعضی قبايل پشتون نيز سرکوب شدند. اين گفته ها تا جايی حقيقت دارد، مخصوصأ برای کسانی که اين نوع برخورد سرکوب گرانه و خونين يک پادشاه خود کامه را -حالا فرق نمی کند که در مورد يک قوم خاص باشد يا اقوام و قبايل مختلف و حتا قبايل پشتون- قابل دفاع می دانند. اما جنبه های ديگر حقايق که در اين ميان واپس زده می شوند و يا سرکوب می شوند، اين است که قلع و قمع خونين قوم هزاره توسط عبدالرحمن خان، به کلی از سرکوب شورشيان متعلق به ديگر اقوام وقبايل فرق داشت. زیرا سرکوب کردن قوم هزاره ، در سیاستِ حاکمیت از باورهای نژادگرایانه منشأ می گیرد و در جریان اعمال و حاکمیت "قبیله ی برتر" نه تنها دادخواهی های این قوم شوریده به توجه گرفته نمی شود ، بل مقام انسان بودن از آنان سلب می شود و به مثابه ی "خران بارکش "و "کافران " مذهبی به برده گی کشانده می شوند. در راسيزم سه عنصر عمده يک جا با هم، مشخصه ی مرکزی آنرا می سازند: توجه ی اجتماعی به تفاوت های "نژادی" (تفاوت های عينی و فينوتيپيک) ميان انسان ها به مثابه ی اعضای گروه های متمايز؛ سيستم های اعتقادی که بر اساس آن داشتن خصيصه های برتر و يا پست تر مربوط می شود به اطلاق به گروه مشخصی؛ اين سيستم های اعتقادی به شکل الگوهای رفتاری اجرای وظيفه می کنند، که به طور تشخيص دهنده يی ارزش انسانی، امکانات اجتماعی و چانس های زنده گی اعضای يک گروه را متأثر می سازند.²²  در تبعيض قومی رايج در افغانستان هر سه عنصر بالا را می توان يافت. يعنی هنگامی که هزاره ها به خاطر مشخصات فينو تيپيک شان مورد تحقير قرار می گيرند، به سبب اطلاق شان به قوم هزاره پست تر شمرده می شود، و اين سيستم اعتقادی، ارزش انسانی، امکانات و چانس های اجتماعی شان را به شدت تحت تأثير قرار می دهد، می شود از راسيزم حرف زد. بسنده است اگر صفحاتی از تاريخ غبار  و فصل "جنگ با طايفهء هزاره" در کتاب تاج التواريخ، اثر خود عبدالرحمن خان را در اين مورد – بدون پيش داوری - بخوانيم و قضاوت کنيم.  برخورد انکار کنندهء برخی از نويسنده گان در اين مورد، در بسياری حالات نا آگاهانه بوده و مربوط فرايند روانی واپس زدن می شود و در حالاتی هم سرکوب واقعيت ها اند.  دردناکی اين مسأله در اين است که اين نويسنده گان مسؤليت دفاع از سياستی را به خود متقبل می شوند، که آنها خود مجری آن نبوده اند و اما با پذيرش اين مسؤوليت، ناخود آگاه در نقش مسؤول می در آيند و بنابر آن بار ديگر سيستم دفاعی روانی (بيشتری) را برای دفاع از ايگوی شان فعال می سازند.

راه رستگاری و رهايی راهيست که خالد حسينی آن را برای قهرمان رمانش برگزيده است: شناخت و اعتراف حقيقت.

چگونه رهايی؟ ما می دانيم که محتوای تمايلات واپس زده و سرکوب شده، هرچه که هم باشند، نمادگر بعد تاريک انسان؛ بعد ضد اجتماعی و خصايص بدوی و والايش نپذيرفته ی unsublimated اويند. انسان بر اين گمان است که اين تمايلات در تضاد است با آنچه او برازنده و با فرهنگ می پندارد.  اما با واپس زدن خود اميال سربه نيست نمی شوند، بلکه اين  آگاهی يا وقوف از داشتن اين اميال است که سرکوب می گردند. به عبارت ديگر،  با واپس زدن خواهشات و غرايز ممنوع و نا پسنديده، اينها از هستی انسان خارج نمی شوند، بلکه قرار گفته ی اريش فروم ، به شکل قوه های نا خود آگاه پنهانی، در پشت سر انسان دست به کار می شوند و کار و کردار او را زير نفوذ قرار می دهند. اين که شعور انسان و همراه با آن انتخاب و تصميم گيری او، توسط محرکه های نا خود آگاه تعيين  می شوند، در تفکر غربی سابقه يی دارد که به قرن هفدهم بر می گردد. سپينوزا Baruch de Spinoza (1632-1677) می گفت که موجوديت محرکه های نا خود آگاه به معنی آنست که انسان در غلامی و حلقه به گوشی زنده گی می کند. سپينوزا آزادی انسان را از زنجير ناخود آگاه، در افزايش آگاهی و دانش از واقعيت ها می دانست.²³ روانکاوی به حيث يک دانش و هم به مثابهء يک شيوهء تداوی روانی، از آغاز تا کنون که البته سير تفکر و نظريه ها در آن تغييرات زيادی را پيموده است، هميشه روی يک موضوع مرکزی چرخيده است: شناخت محتوای نا خود آگاه.  

در رمان گدی پران باز، نيز همه چيز روی آزادی می چرخد، آزادی از بار گناهی که شانه های امير را خم کرده است و شب و روز عذابش می کند، زيرا جزای او اين است که بی جزا باقی مانده است. دردش اين است که گناهش را نتوانسته است اعتراف کند.

" پس از نيمه شب،... مرد ها در همان اتاقی که نان خورده بوديم خوابيدند... يک ساعت پس از آن نيز بيدار بودم و در بسترم پهلو تبديل می کردم، در حاليکه اعضای فاميلم در خواب شان خر می زدند. نور مهتاب از پنجره به داخل راه باز کرده بود. باخود [طوری که شنيده شود] گفتم : " به حسن تجاوز شد و من تماشا کردم" . بابا در خوابش جنبيد. کاکا همايون خر زد. چيزی در من آرزو می کرد که کسی بيدار شود و آنچه را که گفتم بشنود، تا آنکه من ديگر مجبور نباشم با يک دروغ زنده گی کنم. اما هيچ کس بيدار نشد. در سکوت پس از آن لحظه، پی بردم که نفرين تازه يی که بر من نازل شده بود چه بود: من بدون جزا خواهم ماند... پس از آن شب، هيچگاه آرام نخوابيدم." ²⁴

در فصل دوازدهم، هنگاميکه ثريا امير را از راز مهم زنده گيش با خبر می سازد، امير لحظه يی ترديد می کند تا همه چيز را اعتراف کند:

 "من به ثريا رشک می بردم. او رازش را بازگفته بود، اعترافش کرده بود، تمام شده بود. من دهنم را باز کردم تا همه چيز را بگويم؛ اين را که چگونه به حسن خيانت کرده بودم، چگونه دروغ گفته و او را رانده بودم، رابطه ی چهل ساله ی بين علی و بابا را ويران کرده بودم. اما من هيچ چيز نگفتم. من پی بردم که ثريا طاهری به خاطر بسياری از صفاتش، انسانی بهتر از من است. و يکی از اين صفات شهامت بود." ²⁵ 

II

 زخم برگزيده و "وحدت ملی"

  بوسنيا زمانی به نظر می رسيد که يک جامعه ی چند مليتی صلح آميز باشد، با ترکيب نسبتأ متوازن: 44 فيصد مسلمان های سلاوی، 31 فيصد صرب ها و 17 فيصد کروات ها. اما جهان شاهد جنگ خونين داخلی بود که اين سرزمين را از هم پاشيد. به نظر پژوهش گران اين موضوع، عوامل اين جنگ های خونين از برنامه ريزی های تاريخی و موجوديت بی عدالتی ها، فراتر می روند. فاجعه در قلمرو زخم های روانی ريشه دارد.²⁶ 

زخم های روانی شامل ترس، نفرت و بی اعتمادی است که آتش ناسيوناليسم قومی را دامن می زنند. اين زخم های روانی که در بطن حوادث تاريخی به وقوع پيوسته اند، نسل به نسل انتقال می يابند.

قرار نظريه ی ولکان (Volkan زاده ی سال 1932 م)، روانکاو معاصر امريکايی، برای درک فرايند انتقال نسل به نسل وقايع تاريخی گذشته، لازم است که يک سلسله مفاهيم، از جمله "زخم برگزيده" (chosen trauma) را به درستی مطالعه کرد.  زخم برگزيده نمايش يا تمثال روانی حادثه يی است که در گذشته برای يک گروه بزرگ (قومی) رخ داده است. طی اين حادثه اين گروه از جانب گروه ديگری متحمل اهانت و شکست شده و خود را ناتوان و قربانی احساس کرده است. ولکان می گويد که يک قوم مانند يک فرد انتخاب های "ناخودآگاه" می کند و اصطلاح زخم برگزيده نمايانگر انتخاب ناخودآگاهيست که بر اساس آن يک گروه اتنيکی تمثال روانيی را که نسل گذشته از يک حادثه ی مشترک دارد، جزيی از هويت خودش می سازد. هر چند هر قوم در تاريخش ضربات روانی فراوانی را تجربه می کند، تنها شماری از اين زخم ها برای ساليان دراز- معمولأ برای سده ها-  تازه باقی می مانند. موجوديت زخم برگزيده بيانگر عدم توانايی نسل های قبلی زخم خورده در سوگواری مکمل بر آنچه از دست رفته  و يا در برگشتاندن عزت نفسی که خدشه پذيرفته است، می باشد. به نظر ولکان انتقال نسل به نسل زخم برگزيده را نمی توان در اين اصل ساده ساخت که فرزندان پس از شنيدن قصه های حادثه از بزرگان شان، رفتار آنها را تقليد می کنند. اين فرايند همچنان بيشتر و فراتراز مسأله ی احساس همدردی بين نسل هاست، هرچند هم که اين احساس همدردی بسيار قوی و ژرف باشد. انتقال زخم برگزيده از يک نسل به نسل ديگر نتيجه ی نهايی فرايند های روانی نا خود آگاه است که بر اساس آن هويت مرکزی اخلاف، تحت تأثير "نفس" زخمی و تصوير درونی ساخته شده internalized قضيه با تمام عواطف گره خورده به آن، که در حقيقت مال قربانيان اصلی يعنی والدين و يا اسلاف اند، قرار می گيرد و در آن غرق می شود. اين خاطرات نيستند که انسان ها به نسل های بعدی انتقال می دهند، چرا که خاطره تنها به شخص تعلق دارد و نمی شود انتقال داده شود. انسان آن ابعادی از خويشتن خود را انتقال می دهد که حاوی نمادی از تاريخ است. به اين سبب است که زخم برگزيده عميق است؛ تمثال تاريخ در زخم برگزيده، با شالوده ی هويت هر عضو يک گروه، گره خورده است. نسل نو که زخم برگزيده برايش انتقال يافته است، در برابر وظايف خطير و بزرگی قرار می گيرد، مانند تکميل سوگواری بر آنچه از دست رفته و تلافی اهانتی که زخم با خود همراه داشته است.  اگر هويت جمعی را حالا  فرق نمی کند اگر اين هويت مذهبی، قومی يا فرهنگی باشد- به مثابه ی يک خيمه ی بزرگ پنداريم که بر فراز يک گروه يا جمع سايه انداخته است، زخم برگزيده در تار و پود اين خيمه ريشه دوانده و با آن خود را يکی می کند. ولکان عقيده دارد که شناخت جامع از برخورد ميان گروه های بزرگ (قومی)، بايد هميشه شامل يک بعد روانشناسانه باشد. زخم های برگزيده در حالات اضطراری می توانند تازه شوند و سبب برخورد های بيشتر بين گروه های قومی گردند. ²⁷

اگر پس از مطالعه ی نظريه های ولکان به افغانستان نظر بيندازيم، در گذشته ی دور و نزديک نمونه هايی از زخم های برگزيده را می توان دريافت که جزيی از هويت جمعی، گروه های قومی، سياسی، مذهبی و مردم افغانستان به طور عام شده اند. برای قوم هزاره کشتار بی رحمانه توسط امير عبدالرحمن که همراه بوده است با تحقير و اهانت شديد، يک زخم برگزيده بوده و جزيی از هويت آنها گرديده است.

 کوچ های اجباری، پاکسازی های قومی، تجاوز و اهانت که اقوام مختلف کشور، به ويژه در سه دهه ی اخير قربانی آن شده اند، آسيب های روانی زيادی را باعث گرديده اند که شايد بسياری آنها به زخم های برگزيده يی مبدل گردند.

طور مثال کشتارگاه پل چرخی (پولی گون خلقی ها) شايد نمونه يی باشد با خطر زياد برای مبدل شدن به زخم های برگزيده يی برای تعداد کثيری از مردم افغانستان.  در زمان کشتار و خونريزی بين سالهای 92-96 توسط گروه های جنگ سالار جهادی و در هرج و مرج که اين دوره با خود همراه داشت،  زخم های برگزيده ی گذشته در گروه های (قومی) مختلف فعال شدند و نتيجتأ منجربه بروز برخورد های خونين ديگری شدند که زخم های روانی نوی را آفريدند. در دوره ی طالبان زخم های خونين ديگری برپيکر هويت جمعی گروه های مختلف وارد گرديد. شايد اين همه زخم هايی که تا حال نام برديم توسط ناخود آگاه مردم برگزيده شوند و نسل به نسل انتقال يابند، زيرا مردم هيچگاهی مجال معامله و تکميل سوگواری بر آنها نيافته اند. اهانت، شکست و عزت نفس خدشه دار شده ی مردم جبران نشده اند. مردم، حالا چه خود را يک قوم قربانی شده حس می کنند، يا باشنده گان يک سرزمين مورد تجاوز، اين ها چه اهالی افشار در سال 1993 بوده اند يا مردم شمالی در زمان طالبان، اهالی يکاولنگ يا باشنده گان کارته ی سه، چهار و حومه ی دانشگاه کابل،  زندانيان سياسی زندان پلچرخی يا قربانيان راسيزم طرازنوين، هزاره يی که از بينی پچقش شناخته شده وبه کشتار گاه روانه می گرديد يا پشتونی که پس از مجبور ساختن به تلفظ حرف "ق" به شناسايی گرفته شده و گردن زده می شد، هيچ کدام مجال سوگواری بر فاجعه را نيافته اند. اين زخم ها شايد برگزيده شوند، زيرا در هيچ کدام از اين موارد عدالت و دادگری پياده نشده است. تا زمانی که جنگ سالاران جنايت کار و عاملين عمده ی زخم های وارد شده بر هويت های جمعی، بر کرسی دادگاه ننشسته و يا مورد داوری علمی و بی طرفانه ی تاريخ قرار نگرفته اند، سوگواری مردم به اکمال نمی رسد. اگر ما هنوز هم با تکيه بر احساسات وباور به اسطوره ها فکر کنيم که گذشته فراموش شدنی هست، نتيجه فقط آن خواهد بود که ما به طور متمادی بار روانی زنده گی های پر فاجعه ی خويش را بر دوش فرزندان خود انتقال دهيم و آنها را وارثان عقده ها و کينه های خود سازيم.  در اين حال حرف زدن از "وحدت ملی" بسيار خوش باورانه است و غالبأ هم عوام فريبانه مطرح می شود.  شعار "وحدت ملی" را فرياد کشيدن، به مثابه ی کوششی است برای واپس زدن احساسات نفرت و خشم به ناخود آگاه مان.  اما چنانچه فرويد می گويد اين احساسات واپس زده شده در صندوقچه يی که خوب بسته نمی شود، انبار می شوند. صندوقچه يی که هميشه بايد برآن فشار وارد شود تا از باز شدن آن جلوگيری به عمل آيد. و ما ميدانيم که با واپس زدن نفرت و خشم، اين احساسات زايل نمی شوند، بلکه آگاهی ما از داشتن اين احساسات از بين می رود. اين هيچ دردی را دوا نمی کند. راه چاره يی نيست جز پذيرفتن اين که ما مالک اين احساسات نفرت و خشم هستيم، و اما به حيث يک انسان بياموزيم چگونه بايست با اين احساسات خود کنار بياييم.  تنها شناخت اين احساسات منفی، شناخت آن اجزايی از گذشته ی مان که قابل فخر نيستند، می تواند چانس تکرار فاجعه را کوچک تر بسازد.  اگر می خواهيم با هم انسانی و برابر زنده گی کنيم، بايد شهامت گوش دادن به همديگر را داشته باشيم و گذشته و تاريخ هم ديگر را بشناسيم. مسخ تاريخ و انکار زخم يک ديگر، کار ديگری نمی کند جز اين که بر مقادير خشمی بيفزايد که بايد فروخورده شود.  و اين تعهد به حافظه است که انسان را به آن وا می دارد تا تاريخ را به شلاق نقد گيرد، از آن بياموزد و از تکرار آن آگاهانه جلوگيری کند.

به نظر من يکی از پيام های اساسی رمان گدی پران باز نيز همين اصل تعهد به حافظه است.

III

ترديد، اضطراب و دوراهی  

مورال دوگانه ی جامعه ی بسته

پس از آن که کار فلم برداری گدی پران باز تازه تمام يافته و قرار بود به نمايش گذاشته شود، صداهای اعتراض (رسمی) از اين سو و آن سو بلند شدند. گويا تا آن لحظه هيچ کسی متوجه ی باريکی موضوع نشده بود! اين که امنيت بازی کنان نقش مرکزی اين فلم لزومأ بايد تأمين می شد يا نه، حرف ديگری است. به همه حال اين که هاليوود ويا کدام مرجع ديگری اکنون در قبال اين مسأله مسؤليت را به دوش گرفته است، کار بسيار خوبی است.  کاری هم نداريم به اين که کسانی که در صحنه ی "جنجال بر انگيز" اين فلم نقش بازی کرده اند، به زور و جبر وادار به اين کار شده اند يا خود آن را انتخاب کرده اند؟ اجازه دهيد برای لحظه يی فرض کنيم که اين ها "گول" خورده باشند، همانگونه که خارجی های نفاق انداز هميشه از ما سؤ استفاده می کنند و ما هيچ تقصير و مسؤوليتی در اين ميان نداريم!   گيريم که برای اين بازی کنان وعده های دروغين داده شده است و بعد هم قرار داد بسته شده با هاليوود به هيچ طريقی فسخ شدنی نبوده است. اين ها همه و همه حرف های جداگانه يی اند که از آن ها می گذريم. آن چه در اين ميان شديدأ قابل تأسف است، واکنش روشنفکران است: گروه عظيمی باز هم سکوت می کند و اما در اين ميان صدايی سر بالا می کند که به مراتب عقب گراتر از سکوت است. اگر تا حال جامعه ی کتاب خوان افغانستان (به استثنای چند نفر محدود)، "گدی پران باز" را ناديده گرفته بود، اين بار کسی به قصد مسخ کردن آن بر می خيزد. آقای حمزه واعظی طی نامه ی سرگشاده يی به يونسکو، خواهان سانسور صحنه يی از اين فلم شد و در زير نامه اش چنين امضأ کرد: " نويسنده، پژوهش گر و روزنامه نگار افغانستان"²⁸. البته اين حق مسلم آقای واعظی است که نظرش را آشکار سازد و هم او را نمی توان به خاطر داشتن اين نظر که برخاسته از ذهنيت و انديشه ی وی است، محکوم کرد. زيرا اين ذهنيت مال خود اوست که در جريان تکامل فکری اش شکل گرفته است. اما نمی توان از کنار اين ديدگاه بی نقد گذشت، زيرا به نام نويسنده، پژوهش گر و روزنامه نگار افغانستان امضأ شده و اين به شدت قابل تأمل است. حتا اگر قصد آقای واعظی اين نبوده است که به نماينده گی از ديگران بنويسد، اما نحوه ی ادعا و امضا گذاريش بيان گر چيز ديگريست. تلخی حقيقت در اينست که عاقبت ندايی برای سانسور، يگانه فريادی می شود که از ما به بيرون سر می کشد. بدا به حال ما خاموشی گزينان! اين فرياد سر زده به بيرون به عبارت ديگر چنين پيامی دارد: به داد ما برسيد آی جامعه ی بين المللی و ای سازمان علمی -فرهنگی يونسکو، ما را که به دريچه های بسته، سانسور، اختناق و زنده گی در سايه ی تابو های بی شمار مان عادت کرده ايم  از شر اين بلای تهديد کننده ی آسايش و "وحدت ملی" مان نجات دهيد. آن صحنه های جنجال بر انگيز را از اين فلم قيچی کنيد. زيرا اين فلم حتمأ به داخل کشور ما راه خواهد کشيد. دريچه های بسته و محافظ تابو های مان در اين عصر جهانی شدن، به شيوه های گوناگون تهديد می شوند و از هر درز و چاک  لعنتی آن، آنچه که ما نبايد بدانيم و نمی خواهيم بدانيم به درون سرازير می شود.  ما می ترسيم که مبادا مردم اين فلم را ببينند. ما زنده گی کبک وار خود را دوست داريم که در آن همواره سر مان در ريگ است. ريگی که چشم، گوش و دهان ما را در برابر آنچه که واپس زده ايم و نمی خواهيم بشنوييم، ببينيم و بگوييم، در "امان" نگه می دارد.

تقاضای سانسور در اين جا به معنای آرزوی آنست که مردم افغانستان اين صحنه را نبينند. پس حمزه واعظی بايد خشنود باشد از " کم سوادی وعدم دسترسی اغلب مردم به امکانات رسانه ای وکتاب"²⁹ که بنابر آن رمان گدی پران باز در افغانستان  "معروفیت واقبال عمومی نیافت و به همین دلیل با عکس العمل وحساسیت عامه مواجه نگردید."³⁰ ورنه خساره هايی که از خواندن اين اثر متصور است، تا حال وارد شده بودند! و اما دردا که مردم چشم دارند و حتا اگر بی سواد هم باشند، فلم را ديده می توانند و آقای واعظی از اين بابت نگران است. زيرا که  " فیلمی که براساس این رمان ساخته شده...  گفته می شود ضمن پایبندی به اصل داستان، به جلوه های سینمایی ویژه ای هم آراسته شده است که حس بصری القای پیام را شدید تر ویویژه برای مخاطبان داخل افغانستان نا گوارترمی سازد.^"31 حمزه واعظی البته می داند که واژه ی سانسور بار منفيی دارد، حتا اين را نيز می داند که اين فلم  "با استناد به حق ازادی بیان نمی تواند مورد سانسورویا ملامت قرارگیرد"³². پس نمی شود علنأ خواهان سانسور صحنه هايی از يک فلم  هنری شد، زيرا نويسنده و پژوهش گر که نمی شود طرف دار سانسور يک اثر هنری باشد، و خبر نگار که به هيچ وجه. اما چگونه مقصد خود را به سازمان يونسکو تفهيم کرد؟ می توان کمی با واژه ها بازی کرد و  خواهان " تعديل"، "اصلاح" و "بازبينی" صحنه هایی از این فیلم شد که "برای مردم افغانستان تحریک آمیز و حساسیت بر انگیز"³³ اند.  البته آقای حمزه واعظی اختيار دارد درباره ی سانسور  و در باره ی اهميت آن برای "وحدت ملی" هر گونه که فکر می کند، فکر کند، اما در محتوای اين نامه، دست کم در دو مورد از حق خود فراتر می رود. يکی اينکه به خود اجازه می دهد برای مردم افغانستان تعيين کند که ديدن و خواندن چه چيزی برای شان خوب است و چه چيزی زيان آور. از سوی ديگر می خواهد در اثر يک نويسنده "اصلاحاتی" را به وجود بياورد.

طنز  در اين است که نامه ی حمزه واعظی با قدردانی از خالد حسينی شروع می شود:

"خالد حسینی دراین رمان، صادقانه ومتعهدانه نمادها یی را ازسرگذشت فرهنگی، اجتماعی روابط قومی و واقعیتهای سیاسی افغانستان روایت می کند که صدها سال است درزندگی وتعامل اجتماعی مردم این کشور قوام و دوام پیدا کرده است. بجاست که از این نویسنده ارجمند بخاطر توفیق در خلق این اثر قدردانی گردد"³⁴  و بعد قدر دانيی که حمزه واعظی از خالد حسينی می کند، اين است که در کارش "تعديل، اصلاح و بازبينی" را خواهان شود. شايد منظور حمزه واعظی از "تعديل" و "اصلاح" اين است که به جای "پايبندی به اصل داستان" مثلأ  آصف در فلم به جای "او هزاره ی بينی پچق"  به حسن بگويد "او مليت زحمتکش که بينی ات چندان بلند نيست" و يا به جای آن که به حسن تجاوز کند، صحنه طوری باشد که در آخر آن به حسن دست بدهد و مثلأ بگويد :"بيا آشتی کنيم، زيرا زمان آشتی ملی است".   

بابک احمدی در کتاب (آفرينش و آزادی) از افلاطون نقل قول می کند: "کافی نيست تنها در کار شاعران نظارت کنيم و آنان را مجبور سازيم که در اشعار خود صفات نيک و قابليت های انسانی را مجسم سازند و در غير اين صورت از شعر گفتن در شهر ما خودداری کنند، بلکه بايد ناظر همه ی هنرمندان و پيشه وران باشيم و نگذاريم خواه در نقاشی و پيکر سازی، خواه در معماری و خواه در آثار ديگر که پديد می آورند صفاتی ناپسند از قبيل لگام گسيختگی و پستی و زشتی را نمايان سازند، و اگر نتوانند مطابق اين قاعده کار کنند، بايد آنان را از پديد آوردن آثار هنری باز داريم".³⁵

به گفته ی بابک  احمدی "اين نظر افلاطون در مورد وابستگی سازندگی به قانون بهره وری اجتماعی هنوز هم در قالب نگرشی استبدادی به هنر باقی است. اين نگرش هنر را فقط از زاويه ی کار کردهای اجتماعيش (نقش های اخلاقی، دينی، آموزشی و... آن) مورد داوری قرار می دهد، و همواره نظارت بر کار هنرمند را توجيه می کند، و مشروع می داند."³⁶ 

ديدگاه حمزه واعظی در مقام "نويسنده، پژوهش گر و روزنامه نگار افغانستان" نمونه يی از همين نگرش استبدادی به هنر است، ورنه او کليدی ترين صحنه ی يک رمان را که ده ها مليون خواننده دارد   "القأ کننده ی معانی ضد اخلاقی"³⁷ نمی خواند.

آقای حمزه واعظی يگانه هزاره يی نيست که در برابر پيام تابو شکن اين اثر اعتراض کرد. همانگونه   که در اخبار کشور های غربی نيز انعکاس يافت، بيشترين اعتراض بر اين اثر از سوی هزاره ها بوده است.  اين واقعيت شبيه يک پارادوکس است و اما از نگاه روان شناسی قابل توضيح است. نخست اين که يک نويسنده ی غير هزاره آمده است و از زبان آدم اول رمانش که پشتون است،  بی دادگری و ستم بر هزاره ها را با برهنگی تمام به تصوير می کشد. اين کار در جامعه ی افغانستان بی سابقه و نا آشنا بوده و اين احساس ناآشنا برای برخی از هزاره ها گيچ کننده است. به اين سبب است که عده يی از قلم بدستان هزاره در کنار آن که از خالد حسينی غير مستقيم و با ترديد سپاس می کنند، اثرش را با نگاه بسيار نقادانه، خرده گير، عيب جويانه و حتا با احساسی آميخته با سؤظن وشکاکيت می نگرند. ديدگاه آقای محمد حسين محمدی گويای همين بدگمانی است: "در تمام رمان، هزاره‌ها کور و شل و معیوب و عقب‌مانده و نوکر هستند اما پشتون‌ها همه مهربان و آقا!حتا وقتی [خالد حسينی] می‌خواهد طالبان را که از قوم پشتون بودند بکوبد، چه نوع طالبانی را می‌کوبد؟ ... طالبانی را که کوبیده است، رگ آلمانی دارد و به گونه‌ای باز هم از پشتون‌ها دفاع کرده است و اشتباهات ‌آن‌ها پذیرفته نشده است و باز هم هزاره‌ها مظلوم واقع شده‌اند. البته اين به احتمال قوی ناخود آگاه رخ داده و نويسنده متوجه آن نشده است."³⁸ 

دوم اين که شيوه ی بی پرده حرف زدن خالد حسينی، نه تنها برای پشتون ها روياروی کننده است، بلکه برای هزاره ها نيز چنين است. برای هزاره ها صحنه ها و ديالوگ هايی از اين رمان می توانند ياد آور آسيب ها (تروما)ی روانی باشند که شامل توهين، تحقير، بيچاره گی و مظلوم بودن اند. اين ها ياد آور زخم های برگزيده يی اند که در طول تاريخ جزيی از هويت آنها شده اند. اين ياد آوری وتجديد خاطره باعث به وجود آمدن احساسات ناگواری چون شرم و اضطراب می شود. اين رمان اگر از يک سو چهره ی مستبد و تبعيض گر کسانی مانند آصف را تصوير می کند و از اين سبب برای عده يی از پشتون ها قابل پذيرش نيست، از سوی ديگر چهره ی قربانی، مظلوم، تحقير شده و بيچاره ی علی، حسن و خانواده اش را نشان می دهد که برای شماری از هزاره ها احساسات ناخوش آيندی را به وجود می آورند که آنها نمی خواهند با آن روبرو شوند. اين پارادوکس در صحنه ی تجاوز جنسی به اوج خود می رسد، و اين صحنه برای هردو گروه قومی بسيار روياروی کننده است. اجتناب avoidance /vermijding و خودداری از اين رويارويی ساده ترين راه و واکنش است که انسان نشان داده می تواند. تلاش برای نفی اين صحنه و از ميان برداشتن آن، همانگونه که در بالا گفتيم، به مثابه ی کوششی برای سرکوب کردن حقايق تلخ در ذهن است، زيرا اين ها با آنچه که ايگوی ما پذيرفتنی می داند، در تضاد اند. و اما آنچنان که در قسمت های قبلی گفتيم، واپس زدن يا سرکوب کردن دردی را دوا نمی کند.

پارادوکسی را که در اين واکنش ها مشاهده می کنيم، تنها ويژه گی حالت بهت زده گی و گيچی نيست که اين اثر در دو گروه قومی نامبرده به وجود آورده و به ويژه روشنفکران آن ها را در برابر دو راهيی قرار داده که در آن انتخاب بين پذيرش و انکار، "حافظه" و "غرور"، ارمغان آور اضطراب ها و ترديد های تازه يی اند. پارادوکس در حال حاضر به صورت کل ويژه گی حالت بهت زده و گيچ جامعه ی بسته ی  افغانستان در عصر جهانی شدن است.

جامعه ی افغانستان تمام ويژه گی های يک جامعه ی شديدأ بسته و سنتی را داشته است. نه تنها دريچه های اذهان و انديشه ها بلکه حتا مرز های اين جامعه عملأ به روی جهان خارج بسته نگاه داشته شده است. در دهه های اخير گاه فلتر انديشه ی استالينيستی و گاه هم جبر افراط گرايی دينی بر اين دريچه ها دروازه بانی کرده اند. اکنون اين دريچه ها در حال تهديد اند. اگر از بحث روی نقش عمده يی که مهاجرت ها در اين فرايند داشته اند، بگذريم. می شود گفت که  پس از برانداختن رژيم قرون وسطايی طالبان و باز شدن مرزهای افغانستان به سوی دنيای خارج، جامعه در برابر پرابلم های جديدی قرار گرفته است. افغانستان اکنون جاييست که آن سوی دروازه ها و ديوار های از خارج درز يافته ی آن، طوفان تمدن در غرش است و اينسوی آن جامعه ی قرن ها در تاريکی نگه داشته شده و خو گرفته به دروازه های بسته قرار دارد.

واقعيت اينست که جلو طوفان تمدن و هجوم معلومات را به هيچ رو نمی توان می گرفت. تا خود را جنبانده باشيم، فانتزی سکسی انسان دور دست ترين قريه (که هيچ گاهی پا برون از قريه اش فراتر نگذاشته است) نيز با تصاوير مدرن ترين پورنوهای امريکايی، رنگينی نا شناخته يی يافته است.  برای مردمان عادی نيز همه چيز شديدأ اضطراب آور است: امروز زنان جرأت راننده گی به خود می دهند، شايد فردا تقاضا کنند که اجازه ی بايسکل رانی داشته باشند و پس فردا حقوق بيشتری بطلبند! آری جامعه گيچ و سردرگم  است و روشنفکرانش از رهنمايی مردم عاجز اند، زيرا که خود در سير اجتناب از دوراهی ها، راه گم کرده اند.   

کارل پوپر در کتاب معروفش "جامعه ی باز و دشمنان آن" در جايی در باره ی آغاز گذار به سوی جامعه ی باز (در اروپا و قبل از قرن ششم قبل از ميلاد) شرحی دارد که تا اندازه يی برای شرح بهت زده گی و سردرگمی حاضر در جامعه ی افغانستان می تواند به کار برده شود: "[تحولات] از سويی ... به تلاش برای حفظ و برجای نگاه داشتن قبيله پرستی با توسل به زور انجاميده بود و، از سوی ديگر، به آن انقلاب بزرگ روحی يعنی ابداع روش مباحثه و انتقاد و، در نتيجه، انديشه ی فارغ از وسواس های جادويی. در عين حال بر می خوريم  یه نخستين عوارض قسمی نا آسودگی و بيقراری تازه. فشار تمدن رفته رفته احساس می شد." ³⁹

در اين جا بايد ياد آوری کرد که کارل پوپر فيلسوفيست که درباره ی افکارش اختلافات نظر زيادی وجود دارند. و به ويژه در دهه های اخير به شدت مورد انتقاد فيلسوفان و دانشمندان علوم اجتماعی قرار گرفته است. اما در برخی از موارد، نمی توان از کنار پوپر بی اعتنا گذشت و او را ناديده گرفت. به نظر من هيچ انديشمندی را نمی توان به طور کل رد کرد و يا کاملأ پذيرفت. به همين سان از انديشه های پوپر نيز می توان آموخت.

به عقيده ی پوپر در جامعه بسته ادعای حقيقت مطلق و اعتقاد به خطا ناپذيری دانش موجوده سبب می شود که تنها يک بعد واقعيت امکان جلوه کردن بيابد و ابعاد ديگر سرکوب شوند. بنابرين جامعه ی بسته  آزادی انديشه را مجال رشد نمی دهد و هر ديگر انديش را با خشونت به سکوت وادار می سازد و يا به طور فزيکی از بين می برد.    

کارل پوپر می گويد که فشار تمدن را بايد تحمل کرد: "اين نا آسوده گی و فشار، نتيجهء فروريختن جامعهء بسته است که هنوز هم، به ويژه در ايام دگرگونی اجتماعی، در روزگار ما احساس می شود. فشاری است محصول تلاشی که زنده گی در جامعه ای باز و تا حدی انتزاعی دايمأ از ما می طلبد- ثمرهء جد و جهد برای پيروی از عقل و چشم پوشيدن از دست کم بعضی از نياز های عاطفی اجتماعی و سرپای خود ايستادن و مسؤوليت قبول کردن است. به اعتقاد من، ما بايد اين فشار را تحمل کنيم زيرا بهايی است که بايد در ازای هر افزايشی در دانش و شناخت و عقل و انصاف و همکار ی و همياری بپردازيم و، در نتيجه، در ازای بيشتر شدن احتمال بقا و ازدياد جمعيت. بهايی است که برای انسان بودن بپردازيم." ⁴⁰

... ولی سخن باقيست

در اين نوشته بيشتر از بعد تابو شکن رمان گدی پران باز  و از پيام های اساسی و اما نهفته ی اين اثر، چون رهايی و تعهد به حافظه سخن گفته شد و اما اين رمان به حيث يک اثر ادبی به نقد گرفته نشد.

در درازای سخن حاضر و در فرصت حاضر، فقط چند نکته را می افزايم:

برای خواننده ی غربی برخلاف آنچه بسياری افغان ها می پندارند و يا می خواهند بپندارند، اهميت اين رمان در اين خلاصه نمی شود که درباره ی افغانستان معلومات می دهد. نخست اين که در همان مقطع زمانيی که گدی پران باز نوشته شد، ده ها کتاب تازه نوشته شده (به زبان های اروپايی) در مورد افغانستان يا به چاپ رسيده بودند و يا اندکی پس از گدی پران باز به چاپ رسيدند که هيچ کدام به مؤفقيت چشم گيری دست نيافت (به استثنای رمان مؤفق خاکستر و خاک اثر عتيق رحيمی). بسيار تقليل گرايانه خواهد بود اگر بپذيريم که مؤفقيت جهانی گدی پران باز مديون موضوعش و ارتباط آن با مقطع معاصر تاريخ جهانی است. دوم اين که خواننده گان غربی گدی پران باز گروه نا متجانسی را می سازند که به طبقه های مختلف اجتماعی و سطوح مختلف دانشی تعلق دارند. برای گروه کثيری از اين خواننده گان، افغانستان به مفهوم سياسی مسأله دارای کدام اهميتی نيست. خواننده گان در اين کتاب چيزی را می يابند که انسان در يک اثر ادبی همواره به جستجويش است: خويشتن خود.

و دنيای گدی پران باز، به ويژه در ده تا پانزده فصل اولش، خواننده را در قصه و در فضای عاطفی و روانی قهرمان اولش غرق می کند. خواننده در اين دنيا در آيينه ی کش مکش های روانی قهرمان اول، که زيبا، صادقانه و جذاب بيان می شود، خود را – به مثابه ی يک انسان - در می يابد. 

اما نقد جدی اين رمان که از يک سو بررسی نقاط اوج، ويژه گی ها و جذابيت های آن را در بر می گيرد و از سوی ديگر نکات ضعف آن را که با دريغ اين رمان را از قلمرو آثار ادبی ماندگار خارج می کنند، نيازمند تأمل زياد است. خالد حسينی خود در يکی از مصاحبه هايش گفته است: "مشکل ترين قسمت برای من نوشتن صد صفحه ی آخر رمان [گدی پران باز] بود: اين قسمت داستان مربوط کابلی می شود که من تجربه نکرده ام." رمان گدی پران باز زيبا آغاز می شود، در همان کابل به اوج می رسد و اين اوج در تمادی داستان در هجرت به امريکا ادامه پيدا  می کند. اما هنگامی که در اخير فصل چاردهم به همان نقطه يی می رسد که از آن آغاز يافته بود، سير نزوليی را می پيمايد و دچار ضعف می شود. 

نقد رمان گدی پران باز به نظر من نمی تواند خالی از يک بعد روان شناختی باشد، زيرا تمام رمان در مسير خط سرخی بافت می يابد که از يک تروما يا آسيب روانی می آغازد. نويسنده در سير اين خط جدال قهرمان اول را با وجدانش و نوسانش را درميان قوه های عاطفی و اخلاقی متضاد، به نمايش می گذارد و سر انجام آن را با "تلافی گناهان" به مثابه ی به تحليل رسيدن آسيب روانی، پايان می دهد. و هم روی اين "تلافی گناهان" آنچنانی که نويسنده خواسته است نشان دهد، حرف های زيادی می شود گفت.  

به اين نقد و نقد "هزار خورشيد درخشان" در فرصت آينده خواهم پرداخت.

هدف نهادين، همان گونه که در آغاز گفته شد، شکستن قفل سکوت است و...سخن باقيست.

     يادداشت ها و رويکرد ها:

1- Acteurs willen scene uit De Vliegeraar, NRC Handelsblad, 19 september 2007 & www.nosheadlines.nl, november 2007.

 2-بيتی از شعر "تباه"، ليلا صراحت روشنی، مجموعه ی "از سنگ ها و آيينه ها"، پشاور، 1376 خورشيدی.

3-  Freud, S.; Totem en Taboe 1913; Cultuur en religie 4; uitgeverij Boom 1984; p. 49.

4- idem.

5- idem; p. 65.

6- نيوروز وسواس اصطلاحيست که در حال حاضر به جای آن بيشتر از اختلال وسواسی –جبری يا (obsessive compulsive disorder) که يکی از انواع اختلالات اضطرابی را تشکيل می دهد.

7- Freud, S.; Totem en Taboe 1913; Cultuur en religie 4; uitgeverij Boom 1984; p. 58 en 59.

8-تعبيری از يک ضرب المثل هالندی: je moet de vuile was niet buiten hangen

9- نظر آقای محمد حسين محمدی را در بارهء رمان گدی پران باز روی اين آدرس خوانده می توانيد: http://www.khabgard.com/?id=1178749627

10- همانجا

11- Fromm, Erich; Marx, Freud en de Vrijheid; uitgeverij Bijleveld 1974 Utrecht; pp.80 en 90.

12- Hosseini, Khaled; De Vliegeraar; De Bezige Bij Amsterdam, 1e druk 2003; pp. 40-41.

13- idem; p. 71

14- idem; p. 39

15- idem; pp. 265-266.

16- idem; pp. 10-11.

17- idem; p. 69.

18- Boag, S; Freudian Repression, the Common View, and Pathological Science; Review of General Psychology; 2006, vol. 10, No. 1, 74-86.

19- idem.گدی پران باز تابو ها و زخم های يک جامعه ی بسته

20- idem.

 21- Fromm, Erich; Marx, Freud en de Vrijheid; uitgeverij Bijleveld 1974 Utrecht; p.100.

22- Rolock, D.; Racism and Mental Health Into the 21th Century: Perspectives and Parameters; American Journal of Orthopsychiatry; 70 (1); jan 2000.

23- - Fromm, Erich; Marx, Freud en de Vrijheid; uitgeverij Bijleveld 1974 Utrecht; hoofdstuk 9.

 24- Hosseini, Khaled; De Vliegeraar; De Bezige Bij Amsterdam, 1e druk 2003; p.84.

25- Hosseini, Khaled; De Vliegeraar; De Bezige Bij Amsterdam, 1e druk 2003; p. 157.

26- Burns 1992; quoted by: Herron, G.; Development of the Ethnic Unconscious; Psychoanalytic Psychology; 12(4), 521-532.

27- Volkan, Vamik; Large-Group Identity and Chosen Trauma; The online Journal of the Australian Psychoanalytical Society; Issue #6, dec 2005.

نامه ی آقای واعظی را روی اين آدرس انترنتی می توانيد بخوانيد: http://www.Khawaran.com/WaeziHamza_KaghazparanBaz.htm28-

29-34-از شماره ی بيست و نه تا سی و چهار: همانجا.

35-احمدی، بابک؛ آفرينش و آزادی، جستار های هرمنوتيک و زيبايی شناسی؛   1385 خورشيدی؛ نشر مرکز، تهران. ص ص. 189-190

36-  همانجا

37- http://www.Khawaran.com/WaeziHamza_KaghazparanBaz.htm

38-http://www.khabgard.com/?id=1178749627

  39-پوپر، کارل؛ جامعه ی باز و دشمنان آن؛ ترجمه ی عزت اله فولادوند؛ 1380 خورشيدی؛ انتشارات خوارزمی، تهران. ص. 383-384.

40- همانجا ص.  384