سیمای فلسفی البیرونی
منبع: گزارش سمینار هزارمین سالگرد علامه ابوریحان البیرونی، سنبله ۱۳۵۲ – ۱۹۷۲ کابل، صص ۷۰-۸۸، وزارت اطلاعات و فرهنگ
محمد اسماعیل مُبلغ
«حقیت را از هر سرچشمه‌ای که پیدا کنیم، می‌پذیریم»
طرح مساله
استاد بزرگ ابوریحان محمد بن احمد بیرونی در حوزه های دانش جهان به عناوین: ریاضی‌دان، منجم، زمین شناس، کان‌شناس، جغرافيادان، تاریخ‌نگار ملت‌ها و دين‌ها، هند‌شناس و بنیادگذار مطالعه و بررسی مقايسه‌ای ادیان و فلسفه‌ها، معروف و مشهور است. پژوهش‌هایی نه اندک دراین موارد بوسیله بیرونی‌شناسان خاوری و باختری انجام یافته است. اما دربارهٔ سیمای فلسفی او تا کنون تحقیقی که مبتدیان را به‌کار آید و منتهیان را معرفت افزاید، به عمل نیامده و آنچه که در این زمینه تا هنوز گفته شده، حق مطلب را اداء نمی‌کند.
پیشینیان مانند علی بیهقی و شهرزوری استاد را از جمله «مشاهیر مهندسان» به‌شمار آورده‌اند.(۱) ابن ابی اصیبعه او را به‌عنوان مشتغل در علوم حکمیه، فاضل در علم هیئت و نجوم و دارای نظر جید در طب شناخته است.(۲) ياقوت و سیوطی بیرونی را در صف ادیبان و لغویان جای داده‌اند.(۳) اینان باوجود آن‌همه اقرار به دانش و فضیلت استاد از درک مقام فلسفی او غافل مانده‌اند تا آنجا که بیهقی دهان به یا‌وه‌گویی گشوده و گفته: “فاما در بحار معقولات خوضی و تعمقی نداشت.”(۴)
بعضی از تاریخ‌نویسان فلسفه در زمان ما نیز به مقام فلسفی استاد، چنانکه باید توجه و اعتنا نکرده‌اند. فی المثل برتراند راسل با استاد ما کاملاً ناآشنا بوده است. وی در کتاب «تاریخ فلسفه غرب» در فصلی که از فرهنگ و فلسفه اسلامی گفتگو می‌کند و در آن با کمال ایجاز از الكندی، عمر خيام، ابن سينا، غزالی، ابن رشد و محمد بن موسی خوارزمی سخن می‌گوید، یادی از بیرونی نمی‌کند.(۵) در کتاب ارزشمند «تاریخ فلسفه مسلمان»(۶) که بهمثابهٔ نخستین اثر جامع دربارهٔ فلسفه اسلامی شناخته شده و پنجاه و شش دانشمند از تمام جهان در تهیه و تالیف آن سهم گرفته‌اند، در فصل «علوم» مکرر از بیرونی به عنوان دانشمند (Scientist) تذکر به‌عمل آمده، ولی در فصل فیلسوفان محلی برای او قایل نشده‌اند. آقای احسان طبری در اثر معروف خود ضمناً از بیرونی یاد می‌نماید و عبارتی از شادروان دهخدا در بارهٔ او نقل می‌کند(۷)، حالانکه در پیرامون فلسفه سهروردی،که شاهراه علم را به‌یکسو هشته و از روزنه «اشراق » جهان پیرامون را نگریسته، به اشباع سخن گفته است.
روی‌همرفته، این عدم توجه به مکانت فلسفی بیرونی این پرسش را در اذهان پدید می‌آورد که آیا بیرونی فیلسوف هست یا نه؟ و اگر فیلسوف هست، مکتب فلسفی او چیست؟
بر مبنای آن مایه اطلاعی که در این زمینه کسب کرده برای تشخیص سیمای فلسفی او به‌یک بررسی احتیاط‌آمیز دست زده است. اگر نبشته حاضر بحث جدى و سؤال در خور تأمل را در این باب برانگیزد، به هدف خود نایل آمده است.
فيلسوف به‌معنای قدیم آن
چنانکه می‌دانیم مفهوم فیلسوف از آن زمان تا روزگار ما تحول کرده و دگرگونی دیده است. بیرونی به هر دو مفهوم قدیم و جدیدِ کلمه، در صف نخستین قرار گرفته است. سپس‌تر خواهیم دید که استاد در حوزهٔ تفکر فلسفی خویشتن را به فیلسوفان دوران جدیدِ اروپا نزدیک کرده و به‌عبارت دیگر قرن‌ها قبل از زمان خود ظهور کرده و در تاریک‌خانهٔ قرون وسطی که تقلید و پیروی از متقدمان بر اندیشه‌ها تسلط کامل داشت و نشانهٔ فضیلت و دانشمندی محسوب می‌شد، به‌شیوهٔ عالمانه افکار گذشتگان را مورد استفاده قرار داده بود.
در عصر بیرونی کسی را فیلسوف و حکیم می‌گفتند که به هر دو ساحهٔ فلسفه نظری و عملی تبحر و اطلاع کامل داشت. برای توضیح این مطلب مرجع قابل اعتماد ابن سينا «بلخی» است. وی فلسفه را چنین تعریف کرده “حکمت صناعتی است نظری که آدمی به‌وسیلهٔ آن به اشیائی که وجودش از تحت قدرت و اختیار او بیرون است و به اموری که باید کردارش بدان‌ها آراسته باشد، معرفت حاصل می‌کند تا بدین سبب روانش به شرافت و کمال نایل آید، جهان معقول و علمی همانند جهان عینی و خارجی گردد و برای دریافت سعادت قصوی در جهان پسین آماده شود. و تحصیل آن امور به‌اندازهٔ توان انسانی است.»(۸)
بنابر این تعریف فلسفه عبارت است از علم به احوال موجودات انسان آنچنان که هستند. آدمی می‌تواند از طریق آن از احوال موجوداتی آگاه شود که هستی آنها موقوف بر اختیار و ارادهٔ او نیست، مانند طبیعت و جهان فلسفه نظری این‌گونه اشیاء را مورد بحث قرار می‌دهد. همچنان انسان از راه تعمق و بررسی در فلسفه می‌تواند به‌کارهای شایسته و اعمال ناپسندیده و آنچه فعل و یا ترکش لازم است، علم بهم‌رساند. این‌گونه امورِ موضوع بحث فلسفه عملی را تشکیل می‌دهد.
متقدمان برای پیدایش موجودات، سلسله مراتب قایل بودند و این سلسله از عقل اول آغاز می‌یافت و به عقل دهم، عناصر اربعه، مواليد سه‌گانه و سرانجام انسان منتهی می‌شد. درو چون نفس ناطقه پدید آمد، ترتیب وجود جواهر عقلی بازایستاد.(۹)
برای شناخت واجب و ممكنِ احوال همه موجودات دانش‌های خاصی پدید آمده بود که تمام آنها از اجزاء و اقسام فلسفه به‌شمار می‌رفتند. همانند جهان معقول با جهان عينى وقتی دست می‌داد که انسان احاطه کامل به فلسفه حاصل می‌کرد. در این هنگام جهانی بود عقلی، موازی با جهان عینی.(۱۰)
روان چون ز دانش شد آراسته
(جهانی) بود پر ز هر خواسته
پس بنا به عقیده پیشینیان هرکسی که به‌اندازهٔ توان بشری علم به احوال موجودات حاصل می‌کرد و خویشتن را به اخلاق نیکو می‌آراست و به‌عبارت دیگر فلسفه را با تمام اقسام آن می‌دانست، «فیلسوف» بود. ابن سینا گوید: “کسی که نفس خود را به وسیلهٔ این دو نوع فلسفه به‌حد کمال رسانید و به‌یکی از آن دو عمل کرد، به نیکی بسیار نایل آمد.”(۱۱)
از مطالعه آثاری که از ابوریحان به‌جای مانده می‌توان دریافت که استاد در فلسفهٔ معمول زمان خود و در هردو ساحهٔ نظری و عملی آن، اطلاعات کامل و معلومات وسیع کسب کرده بود. وی در ریاضی، حساب، هيئات، نجوم و جز آنها که در آن روزگار از اقسام فلسفهٔ نظری محسوب می‌شدند، دارای آثار ارزنده و جاویدان است. بیرونی در اثر فنا ناپذیر خود «في تحقيق ما للهند..» آراء و عقاید هندیان را در همه ابواب حکمت و دانش، اعم از الهیات، طبعیات، روان‌شناسی، نجوم، ریاضی، تصوف و عرفان با افکار فیلسوفان یونان و عارفان مسلمان مقایسه کرده است و ما می‌دانیم که مطالعهٔ مقایسه‌ای در میان نظریات گوناگون مستلزم آنست که شخصی دارای احاطه و اطلاع وسیع باشد و این امر میرساند که ابوریحان در فلسفه یونانی، اندیشه اسلامی و عقاید هندی استاد کامل بوده داست.
در ساحهٔ فلسفهٔ عملی (بنا به تعبیر قدماء) تا آنجا که از گفتار تا ریخ‌نگاران و آثار خود استاد برمی‌آید، فیلسوف‌ما با فضایل و مکارم انسانی آراسته بوده و خاصه در راستگویی و رعایت امانت در نقل عقاید دیگران و دوری جستن از تعصب در هنگام داوری و مناعت طبع در میان معاصرانش، اگر بی‌همتا نباشد، مسلماً همانندش کمتر به نظر می‌رسد. بیرونی عقیده داشت که ما برای استفاده از زندگی به‌چنان «فلسفه عملی» نیازمند هستیم که ما را در زمینهٔ فرق گذاشتن درمیان دوست و دشمن، توانایی بخشد و کمک کند. وی بدون شک، مدعی نبود که خودش همه مطالبی را که در این موضوع می‌توان گفت، گفته است.(۱۲)
پس اگر بیرونی در حوزهٔ تفکر فلسفی نبوغ و استقلال رائی از خود نشان نمی‌داد و مانند بسا از متفلسفان آن عهد در همان محدودهٔ تتبع در افکار فیلسوفان یونان توقف می‌کرد و همچون فارابی در برابر افلاطون و ارسطو سر تعظیم خم می‌نمود، باز هم نظر به وسعت اطلاع خود در فلسفه معمول زمان و طبق تعريف رایج كلمهٔ فيلسوف، فيلسوف بود. ازینرو این گفتهٔ بیهقی که “در بحار معقولات خوضی و تعمقی نداشت”، عاری از حقیقت و بیگانه از معنی است.
اما جان مطلب در این‌جاست که استاد از راه و رسم فیلسوفان نظری و تاملی (Speculativ) که در برج عاج تفکر محض می‌نشستند و درباره آفرینش می‌اندیشیدند و بدون استناد به‌چشم و گوش مشکلات گیتی را از قعر گل سیاه تا اوج زحل، به‌یکدم حل می‌کردند و بدون مراجعه مستقیم به طبیعت، پیرامون کتاب‌ها در علوم طبیعی می‌پرداختند، عدول کرد و راه دیگر در پیش گرفت و “به تجربهٔ طبیعت، به مشاهده، به اندازه‌گیری، به تحقیق واقعیات”(۱۳) همت گماشت و افکار قدما را مورد انتقاد قرارداد .
خصوصیت عمدهٔ متفکران دوران جدید اروپا، على الرغم تفاوت مکتب های فلسفی آنها آنست که همه کمابیش اهمیت تجربه را در نظر گرفته‌اند و اندیشه‌های گذشته را از نظرگاه انتقادی بررسی کرده‌اند. بیرونی واجد این خصوصیت بود. لذا می‌توان او را فیلسوف به‌معنای جدیدِ کلمه دانست و در همین محدوده خطوط سیمای فلسفی او را بازشناخت.
فيلسوف نقاد
بیرونی در هنگام بررسی یک موضوع يا مسأله علمی دقیقا از روش علمی پیروی می‌کرد. ذهن وی از هرگونه پیش داوری کلامی یا اساطیری مبرا بود. متقدمان یونانی را بهمثابهٔ مراجع نهایی نمی‌دانست و نظریات آنان را به‌مثابه آخرین کلمات محسوب نمی‌کرد.(۱۴) پروفیسر سارتن دربارهٔ او می‌نویسد: “سیاح، فیلسوف، ریاضی‌دان، جغرافیادان، جامع العلوم (Encyclopaedist)، یکی از بزرگترین دانشمندان اسلام، به‌عقيدهٔ همه، یکی از بزرگترین علمای همه دوران‌ها، روح انتقادی او، بردباری و شکیبایی او، عشقش به حقیقت و شهامت فکری او در روزگاران میانه بینظیر بود.” (۱۵) زاخاو می‌گوید: “وی کورکورانه سنت‌های قرون گذشته را نمی‌پذیرفت، او می‌خواست که آنها را بفهمد و انتقاد نماید. بیرونی خواست که گندم را از کاه جدا نماید. وی هر چیزی را که مخالف و منافی قوانین طبیعت و عقل بود، رد می‌کرد و به‌دور می‌انداخت.”(۱۶) بنابراین، بیرونی را می‌توان فیلسوف نقاد و فلسفه اش را «فلسفه انتقادی» (Critical Philosophy) نامید. روحیه ناقدانه او در دو جهت تجلی می‌کند: یکی به‌کار بردن روش انتقادی در زمینهٔ بررسی افکار و عقايد فلسفی و دیگری به‌کاربردن بینش ناقدانه در حوزهٔ نظریه معرفت.
نقد فلسفهٔ یونان
بیرونی عقیده دارد که فلسفه یونان در منظرهٔ کلی خود آمیخته باخرافات و آئین عوام است. وی این حکم اساسی را بدین‌گونه بیان می‌کند: “… فیلسوفان یونان اگر چه در پی تحقیق و در جستجوی حقیقت بودند، ولی از حدومرز آیین و اصول قانون عوام خویش بیرون نرفته اند.» (۱۷)
آیا این حکم در مورد فلسفه یونان که در عهد بیرونی به‌مثابه مرجع نهایی تلقی می‌شد، صحيح است؟ نفوذ اساطیر در اندیشهٔ یونانی تا دوران جدید به‌اندازه کافی مورد بحث قرار نگرفته بود. سرانجام محققان اروپایی سعی کردند که نفوذ اساطیر و آئین یونانی را در افکار فیلسوفان یونان نشان دهند. ف.م. كورنفورد طلاب فلسفه یونانی را از تأثیر اساطیر بر فیلسوفان آگاه ساخت و گفت : “انواع تفکر و اندیشه که در فلسفه به تعریف و بیان روشن خود نایل آمدند ،قبلا در دریافت‌های نامعقول اساطیر (Mythology) مضمر و پنهان بودند.”(۱۸) از اشعار هومر افکار قضا و قدر و نظریه ضرورت در اندیشه فلاسفه یونان راه یافت. نظریه جاودانگی از اساطیر یونانی در فلسفه نفوذ کرد. کیش اورفئوس بر فیثاغورس تأثیر گذاشت و از طریق او در فلسفه افلاطون وارد گردید.”(۱۹). فیثاغورس، سقراط و افلاطون عقاید اورفئوسی را به‌منزلهٔ اصول پنداشتند و آنها را به قضایای عقلی تبدیل کردند و سپس در اثبات آنها به اقامهٔ برهان پرداختند.(۲۰)
بیرونی با توجه بدین مطلب که فلسفهٔ یونانی آمیخته باخرافات عوام است، در عین حال از توجه به جنبهٔ تعقلی آن غافل نمانده و برتری دانش‌های یونانی را نسبت به دانستنی‌های هندی ستوده و نقش یونانیان را در تکامل علم و فلسفه در نظر گرفته است. وی در این مورد می‌گوید: “… یونانیان از فیلسوفانی برخوردار بودند که در کشورشان می‌زیستند. آنان عناصر و اصول علم را که ویژهٔ خواص است نه عوام، تنقیح و کشف کردند، زیرا خواص در پی تحقیق و نظر هستند و عوام راه تهور و لجاج را در پیش می‌گیرند.”(۲۱)
در اینجا می‌بینیم که فیلسوف ما قرن‌ها پیش از دوران معاصر با بررسی عمیقی که در فلسفهٔ یونان انجام داده بود و بدین حکم درست دست یافته بود که اندیشمندان یونانی اگر از یکسو در حدود خرافات عوام، به‌طور کلی گرفتار بودند، از سوی دیگر اصول علم و حکمت را تهذیب و تنقیح کردند. آری نقش یونانیان در تکامل علم و فلسفه نه آنچنان اندک است كه بتوان از آن چشم پوشید و نه آنچنان مصفا از کدر اوهام و خرافات است که بتوان بدون چون و چرا در برابرش تسلیم شد.
مشهور چنان است که فیلسوفان مسلمان، روی‌همرفته، پیرو و مقلدِ ارسطو بودند. شهرستانی می‌گوید:” متاخران که عبارتند از فلاسفه اسلام در همه افکار خود به‌راه ارسطو رفته‌اند، به استثنای سخنان اندک كه در آن از نظر افلاطون و متقدمان پیروی کرده‌اند.”(۲۲) پیوند ژرف فلسفهٔ اسلامی با فلسفه معلم اول و همچنان تأثیر شگفت‌انگیز فلسفه افلاطون چنان روشن است که بر برهان و دلیل نیازمند نیست. فارابی عقیده داشت که ارسطو و افلاطون دو پیشوای مُبرز فلسفه هستند.(۲۳) در افکار ابن سینا اندیشه‌های آن دو استاد یونانی به‌هم‌گره خورده است. در حقیقت فلسفهٔ اسلامی زمان درازی در میان افلاطون و ارسطو دست‌به‌دست گشت ودر دوره ابن رشد به آغوش ارسطو پناه برد.(۲۴)
در این میان بیرونی نه پیرو افلاطون است و نه مقلد ارسطو. وی آنجا که عقیدهٔ افلاطون را راجع به تناسخ نفس ناطقه در اجسام چهار پایان، نقل می‌کند، می‌گوید: “افلاطون در این موضوع از خرافات فیثاغورس پیروی کرده است.”(۲۵). بيكن فيلسوف دوران جدید انگلیسی، در قضاوت خود به استاد ما شباهت میرساند، آنجا که می‌گوید “مثال جالب این طرز فکر در يونانستان شخص فيساغورس است که عقاید او باخرافات خشنی توام بود. دیگر افلاطون و مكتب اوست که خطر آن بیشتر از دلپسندی آن است.” (۲۶)
بیرونی در افکار ارسطو نیز اعتراضاتی داشت. وی برخی از آنها را به‌عنوان پرسش به ابن سینا فرستاد(۲۷) . فرزانهٔ بلخ بهمثابهٔ مدافع معلم اول به پرسش‌های او پاسخ داد. آنگاه که بازار مباحثه و مجادله در میان آمد و اندیشمند هموطن گرم شد، بیرونی در اعتراض خود برجواب دوم بوعلی دربارهٔ ارسطو چنین اظهار عقیده کرد: “حاشا که یحیی را به تمویه نسبت توان کرد و اگر کسی سزاوار این نسبت باشد، شاید خود ارسطو است که کفریات خویش را به زخارف و تمويهات آراسته است و گمان می‌کنم کتاب یحی را در رد قول بر قلس در سرمدیت عالم ندیده باشی و هم بر کتاب وی در نقض و ابطال مزخرفات ارسطو وقوف نیافته و تفاسیر او را بر کتاب ارسطو نخوانده …»(۲۸)
برتراند راسل راجع به تسلط بی‌چون‌وچرای ارسطو در درازای زمان می‌نویسد: “ارسطو در پایان دوره خلاق فلسفه یونان ظهور کرد و پس از مرگش دو هزار سال گذشت تاجهان توانست فیلسوفی پدیدآورد که بتوان او را به تقریب همسنگ ارسطو دانست. تا پایان این دورهٔ دراز مقام و منزلت ارسطو کمابیش همچون مقام و منزلت کلیسایی بی‌چون‌وچرا بود. در زمینه علم هم مانند فلسفه، ارسطو به صورت مانع مهمی در راه پیشرفت درآمد. از آغاز قرن هفدهم تاكنون كمابيش هر پیشرفت فکری مهمی ناچار حرکت خود را با حمله به یکی از نظریات ارسطویی آغاز کرده است.”(۲۹) پس اگر در باختر از آغاز قرن هفدهم زنجیر تقلید ارسطو گسست، در خاور و خراسان در سده یازدهم بیرونی مرجعیت مسلم ارسطو را مورد انتقاد قرارداد و نقد نظریات ارسطویی را بر بنیاد استدلال و تجربه بنا نهاد.
نقد فلسفه‌ها
ابوریحان عقیده دارد که دانستنی‌ها و اندیشه‌های هندی، به‌طور کلی آمیخته با خرافات عوام است. وی در این مورد می‌گوید: ” هندیان فاقد متفکرانی بودند که به تهذیب وتنقيح علوم بذل مساعی کنند. ازینرو، تقريباً سخنی را در آنجا نمی‌یابید، مگر آنکه در غایت اضطراب و آشفتگی و عاری از هرگونه نظمِ منطقی و در نهایت آلوده با خرافات عوام است، از قبیل تکثیر اعداد، تمدید مدت‌ها و زمانه‌ها و کلیهٔ اقسام جزميات مذهب هنود که عقیده عوام مخالفت با آنها را اجازه نمی‌دهد: (۳۰) .
قضاوت استاد درباره افكار هندی شاید در نظر شیفتگان فلسفهٔ هند ناپسند افتد و حتى ستمگرانه تلقی شود. بنابر این، برای درک درست بودن داوری او، به قضاوت یکی از فیلسوفان معاصر و محقق هندی مراجعه می‌کینم تا صحت گفتار بیرونی کاملا روشن شود .
دیبراساد چاتو پده یایا می‌نویسد: “…از آنجا که سر چشمهٔ مکاتب و سیستم‌های فلسفه هندی به دوران کهن بر می‌گردد، برای این فلسفه ناگزیر بود که لنگرگاه نیرومند خود را در گذشته بیابد و آثار و بقایای باستان و حتی عقاید و افکار بدوی را در خود حفظ کند. این امر آزادی ناتمام و ناقص اندیشه های فلسفی ما را از بند همه اقسام زودباوری دینی تخیل اساطیری و حتی اعتقاد به شعایر و اعمال خشن مذهبی، تبیین و توضیح می‌کند. به‌قدر کافی شگفت انگیز می‌نماید که همهٔ این‌ها با برجسته‌ترین باریک‌بینی‌های منطقی و استعداد دیالکتیکی همزیستی مسالمت آمیز داشته‌اند. فهم این خصوصیت واقعاً برای کسی که تنها با سنت اروپایی آشناست، مشکل است. آزادی از بند افسانه‌های کهن، چنانکه مشهور است سرآغاز فلسفهٔ اروپائی را با ظهور طالس، نخستین فيلسوف يونان قدیم مشخص می‌نماید. در جهان‌شناسی بابلیان قدیم رب‌النوع مردوک جهان را از آب پدید آورده است. آنچه را که طالس انجام داد، این بود که مردوک را بیرون راند و چنان اندیشید که زمین و هر چیز دیگر به‌وسیله یک عملیه طبیعی از آب تشکیل شده است.(۳۱) اما حادثه‌ای بدین تیزی و تندی در فلسفه هندی رخ نداد. به‌طور کلی، فیلسوفان‌ما در تکان دادن مردوک‌های خود و سست کردن دنیای عقاید عنعنوی و اوهام خویش آنگونه شوروشوق از خود نشان ندادند. فقط مکتب لوکایاتا را می‌توان استثنا کرد. چه این مکتب بر تقدم ادراکات حسی بهمثابهٔ منبع درست شناخت اصرار داشت و هرگونه مرجعیت عنعنوی «وداها» را رد می‌کرد و می‌توانست خرافات را مورد ريشخند و استهزاء قرار دهند. باوجود این اکثریت قاطع فيلسوفان هندی اشتياقِ آشفتن جهان عقاید نیاکان خود را در سر نداشتند… در اینجا یک همزیستی خاص در میان فلسفه و عقاید بدوی وجود داشت.”(۳۲)
از مقایسه در میان گفتار چاتو پده یایا که بر فرآورد آخرین پژوهش‌های محققانه در تاریخ فلسفهٔ هندی استوار است، با گفته ناقدانهٔ بيرونی معلوم می‌شود که نویسنده معاصر هند در مجموع با استاد ما موافق و هم‌آواز است. منتها نویسندهٔ هندى مكتب لوکایاتا و برخی از نکته سنجی‌های منطقی را از این حکم کلی مستثنی قرار داده است. باید گفت که این واقعیت از نظر صائب و ذهن نقاد بیرونی که مسایل را همه جانبه بررسی می‌کرده، دور نمانده است. عنوان کتاب او دربارهٔ هند(۳۳) شهادت می‌دهد که در نظام تفکر هندی، گفته‌های مقبول و مردود در نزد خرد در کنار یگدیگر می‌زیسته‌اند.
ابوریحان از پونجالا (Punjala) به نیکی یاد می‌کند و او را بهمثابهٔ دانشمندی که یا خودش دقیق‌ترین و محتاط‌ترین مشاهد علمی بوده یا آنکه مشاهدات ستاره شناسان سابق را که در اختیار خود داشته، به‌شایستگی مورد آزمایش قرارداده، می ستاید.(۳۴) وی غالباً، بلاب‌هدرا (Balabhadra) را مورد انتقاد قرار می‌دهد و می‌گوید که وی عنعنه را بر باصره و چشم‌دید ترجیح می‌دهد.(۳۵) استاد از خصلت غیرعلمی پوراناس (Puranas ) شکایت می‌کند و شاگردان آن را اشخاص واقعاً دانشمند نمی‌داند.(۳۶) وی دربارهٔ براهماگوپتا اظهار عقیده می‌نماید که با وجود دانش سرشار و هوش تند، در زمینهٔ ریشخند کردن برهمنان و توده‌های نادانِ معتاد به خرافات، به‌شیادی و تزویر پرداخته است. شاید می‌خواست به سرنوشت فجیعی که سقراط بدان دچار شده، مبتلا نگردد(۳۷).
از قرار معلوم، بیرونی در بارهٔ نظام فلسفی لوكاياتا معلومات قابل اعتماد کسب کرده بود و نظریه اساسی آنرا در حوزه شناخت‌شناسی (Epistemology) نقل می‌کند: “در تمام بررسی‌ها ما باید منحصراً بر ادراکات حسی اعتماد نماییم.”(۳۸ )
بنا بگفتهٔ دیبور، بیرونی تعالیم آرجبهد ( آریابها‌‌تا، Aryabhatta) را می‌پسندد(۳۹) و چنین نقل می‌کند: “شناخت موضعی که پرتو خورشید بدان می‌رسد، ما را بسنده است و ما را به شناخت آنچه که پرتو خورشید بدان نرسد، هرچند در ذات خود بزرگ باشد، نیازی نیست. پس آنچه را که پرتو خورشید در نیابد، احساس نمی‌شود و آنچه که محسوس نباشد دانسته نیست.”(۴۰)
در مورد دقت و امانت و عدم تعصب بیرونی در زمینهٔ مطالعه افکار هندی کافی است که گفتار داکتر اجی سیتر شاستری، مورخ هندی را در اینجا نقل کنیم: “بعضی از زائران چینی نسبت به بیرونی سالیان بیشتری در هند بسر بردند. نصوص متعدد بودائی را بررسی و استنساخ کردند و بنابرآن، فرصت‌های مشاهده و مطالعه زندگی معاصر هندی را از جهات نزدیک به‌دست آورده بودند. معذالک مشاهدات و مطالعات آنها از تعصب نیرومند دینی زیان دیده است. برای آنها همه چیز با دین‌شان، بودائیزم، ارتباط داشت و اعجاز‌آمیز و نهایت بزرگ می‌نمود. آنها نتوانستند مسایل غیربودائی را دقیقاً ارزیابی کنند. در مقابل این زمینه، بیرونی برای درک و ارزیابی میراث عظیم و با شکوه هند خوبتر آماده و مجهز بود. وی کوشید هند را بدان‌گونه ببیند که یک هندی می‌نگرد.”(۴۱)
خصلت عمدهٔ ناقد آنست که از تعصب و پیش داوری برکنار باشد. ناقدِ بصیر و دانشمند نمی‌تواند در نقد مسایل بی‌نظر باشد، اما می‌تواند از اغراض جاهلانه دوری جوید. استاد ما از تعصب بیزار و از اغراض کودکانه مبرا بود. وی عقیده داشت که تعصب چشم بینا را کور و گوش شنوا را کر می‌کند و آدمی را به ارتکاب امور نادرستی وامی‌دارد که خرد از آن بیزار است.( ۴۲ ) وی می‌گفت: “گفتگو با کسی که عمداً بر عقیدهٔ خود اصرار می‌ورزد و راه نادانی را در پیش می‌گیرد، برای قاصد و مقصود هردو، بیهوده است.”(۴۳)
خلاصه، ابوریحان در نقد افکار و عقاید، کاملاً روش عینی (objectivity) را به‌کار برده و از هر گونه تعصب دوری جسته است.(۴۴)
نظریهٔ معرفت
نظریه شناخت ـ که از آن به ا پستمولوجی نیز تعبیر می‌کنند، دربارهٔ ماهیت شناخت انسانی، اندیشه‌ها، منشاء آنها و دربارهٔ اینکه چه‌گونه افکار واقعیت را انعکاس می‌دهند و طریق آزمودن آنها بحث می‌کند. نظریهٔ شناخت جایگاه نخستین را در فلسفه اشغال کرده است، زیرا انسانِ متفکر قبل از آن که دربارهٔ پدیده‌ها به نتائج فلسفی نایل آید ، باید موقف خود را در زمینهٔ شالوده و ابزار معرفت تعیین کند. از این نظرگاه مکاتب فلسفی را به مکتاب جداگانه و متمایز تقسیم کرده اند:
۱- مكتب اصالت تجربه(Empiricism) عقیده دارد که تجربهٔ حسی یگانه منشأ و ابراز معرفت است و تأکید می‌کنند که همه شناخت‌ها بر تجربهٔ حسی استوار بوده و در خلال آن به‌دست می‌آید.
۲- مكتب اصالت عقل (Rationalism) بر آنست که خرد انسانی سرچشمه و وسیله‌ای است که از آن معرفت درست حاصل می‌شود.
۳- مكتب اصالت نقد (Criticism) در حوزهٔ معرفت، حس و عقل را در حساب می‌گیرد و معتقد است که معرفت از هر دو عامل حسی و عقلی نتیجه می‌شود. هرگاه یکی ازین دو عامل ناپدید گردد امکان حصولِ شناختِ درست و حقیقی از میان می‌رود. ازینرو، از نگاه نقد گرایان محال است که انسان از طریق عقل محض به حقایقی دست یابد که واجد ارزش علمی باشد، بدان‌گونه که خرد گرایان ادعا می‌کنند(۴۶). پس نقطهٔ آغاز در مراحل شناخت. مرحله ادراکات حسی است و سپس نوبت شناخت عقلی و منطقی فرامی‌رسد و در همین مرحله است که ذهن انسان به تجريد، انتزاع، ایجاد مفاهیم کلی، قضايا و نظرياث می‌پردازد.
وقتیکه ما موقف فلسفی بیرونی را در حوزه نظریهٔ معرفت مورد توجه قرار می‌دهیم، بدین نتیجه می‌رسیم که فیلسوف‌ما با درنظر گرفتن پارهٔ خصوصیات، یکی از بنیاد گذاران مکتب اصالت نقد می‌باشد.
از نگاه ابوریحان شناخت از مرحله احساس آغاز می‌شود. حواس فقط چیز‌های حاضر را درک می‌کنند. «عیان» یا گواهی چشمی (Eyewitness) آنست که چشم بیننده، پدیده‌ها را در زمان و مکان معینی که در همان زمان و مکان وجود دارند و حاضر هستند، می‌بیند و مشاهده می‌کند.(۴۶) بنابرآن، ادراکات حسی در محدودهٔ زمان و مکان که ظروف حضور اشیا هستند، رخ می‌دهند. آنگاه که اداراکات حسی فراهم آمدند، ذهن در مرحلهٔ شناخت عقلی و منطقی وارد می‌شود. عقل، که در نزد وی گذشته و آینده یکسان است، ماهیت پدیده ها را درک مي‌كند، اندیشه شناخت‌های جزئی را از اغلاط حسی پاک می‌نماید و عقل از آن ادراکات حسی، مفاهیم کلی می‌سازد. ازینرو ادراکات عقلی در بند زمان و مکان محدود و مقيد نیست.(۴۷)
بیرونی به تجربهٔ حسی اهمیت بسزا قایل است. وی با استنادِ تجربه برخی از نظریات ارسطویی را رد و نقد می‌کند. چنانکه در در اثبات «خلاء» که مسألهٔ نفی و اثبات آن در علم کلام و فلسفه اسلامی یکی از مسایل حاد و مورد نزاع را تشکیل داده است(۴۸) به تجربه مستقیم دست می‌زند و می‌گوید: “اگر مقرر است در نزدما که وجود خلاء در خارج و داخل عالم محالست، پس چرا شیشه ممصوصه را که به‌شدت مکیده شود سرازیر بر روی آب گذاریم آب را متصاعداً به‌طرف بالا می‌کشد.”(۴۹) وقتی که ابن سینا این پرسش او را پاسخ می‌گوید، بار دیگر بر آن چنین اعتراض می‌کند: “… تجربهٔ من به خلاف آن است چه در ته قارورهٔ من که در آب جیحون شکست، دیدم که هوا با صوت از شیشه بیرون شد و آبی وارد شیشه نگشت.”(۵۰)
اصحاب ارسطو عقیده داشتند که هر یک از عناصر دارای محل طبیعی خاص می‌باشد. استاد ما این عقیده را مسلم و قابل پذیرش نمی‌دانست، لذا در رد این مطلب که مکان طبیعی آب بالای خاک است، تجربه را شاهد می‌گرفت و می‌گفت: “اگر آب را رها کنیم و مانع از پیش آن برگیریم, بی‌شبهه به مرکز خواهد رسید. پس دعوی اینکه مکان طبیعی آب بالای خاک است بر اساسی نخواهد بود و بالنتیجه برای هيچ‌يک از اجسام مكان طبیعی خاصی نیست.”۵۱
بیرونی در این امر که بایستی طبیعت را از راه تجربه مشاهده، اندازه‌گیری و بررسی واقعیات بازشناخت، به فیلسوفان تجربی شباهت میرساند. اما اشتباه مكتب اصالت تجربه در این‌جاست که در مورد اثر تجربهٔ حسی در ساحهٔ شناخت مبالغه و اغراق می‌کند و به تأثیر تجرید و انتزاع علمی و منطقی کم بها مي‌دهد و از عمل فعال ذهن و اندیشه انکار می‌ورزد.(۵۲)
روش تحقیق بیرونی از این عیب مبراست و توقف در حد احساس را کار «عوام» می‌داند. وی در این مورد می‌گوید: “اعتقاد خاص و عام در هر ملتی تفاوت دارد. زیرا طبیعت خواص بسوى معقول تمایل می‌کند و در جستجوی اصول است، حالانکه عوام در نزد محسوس می‌باشند و به فروع قانع می‌شوند.(۵۳) بیرونی بر آنست که با ید درمیان «عیان» و «برهان» و تعقل و تجربه، پیوستگی نزدیک و همکاری خالصانه تحقق یابد، آنگاه که این پیوند پدید آید، آدمی به قلهٔ دانش صعود می‌کند. استاد آنجا که گفتهٔ یکی از دانشمندان هندی را نقل می‌کند، می‌گوید: “بروی رحجان دادن خبر و شایعه بر عيان و مشاهده آسان است، چنانکه بر ما مقدم شمردن شبهه بر برهان مشکل است».(۵۴) ابوریحان در طریق صعود به قلل شامخ علم از خستگی نهراسید و با استفاده از دو نیروی عیان و برهان، خرد و آزمایش در زمان خود بدان‌جا رسید که یک متفکر تیزبین و راهرو صدیق و بردباری چون او می‌توانست برسد.
از آنچه که گفته آمد، می‌توان «فلسفه انتقادی » بیرونی را چنین خلاصه کرد: دانش یقینی فقط از طریق ادراکات حسی که به وسیله خود به یکدیگر پیوستگی پیدا می‌کنند، حاصل می‌شود.(۵۵) پس در آخرین تحلیل بیرونی فیلسوفی است نقاد و مسلمان که تا آخرین لحظات زندگی به اصول دین اسلام وفادار ماند. مسلمان زیست و بهمثابهٔ به یک اندیشمند مسلمان از جهان رفت و میراث عظیمی از خود بجا نهاد.
منابع:
۱. درة الاخبار ولمعة الانوار ( ترجمه تتمه صوان الحکمه) ص۴۷، به تصحيح محمد شفیع چاپ دوم، لاهور ۱۳۵۷ه، الشهرزوری به حواله ساخائو، در مقدمهٔ الآثار الباقيه
۲. عيون الانباء في طبقات الاطباء، جلد ۲، ص۲۰، مطبعه وهیبه ۱۸۸۲
۳. معجم الادباء بغيه الوعاة، ص٢، مصر١٣٢٦هجری
۴. درة الاخبار، ص ۴۷
Russell, Bertrand: History of Western Philosophy. p. 440. London 1954
Sharif, M.M.: A History of Muslim Philosophy. Germany
۷. طبری، احسان: بررسی هایی در باره برخی از جهان‌بینی ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران، ص۱۸۷، چاپ اول، سال ۱۳۴۸ش (۱۹۷۰م)
۸. ابن سینا: تسع رسائل في الحكمته و الطبيعات: رسالة فى اقسام العلوم العقلية، ص ۱۰۴، مصر ۱۹۰۸
۹. ابن سینا: اشارات و تنبیهات (ترجمهٔ فارسی) ص ۲۱۵، چاپ تهران ۱۳۳۲ شمسی
١٠- ابن سینا: کتاب النجاة، ص۳۸۰، چاپ مصر ۱۳۳۱ هجری
١۱. تسع رسائل في الحكمته و الطبيعات، ص ٣
12 – Dr. T. J. Deboer: The History of Philosophy in Islam, p. 146, London 1961
۱۳- طبری، ص ۱۸۷
Ahmad, S. Maqbul. “Al-Bīrūnī as a Synthesizer and Transmitter of Scientific.۱۴ Knowledge.”, in:Indian Journal of the History of Science,Vol. 10, No. 2, November, 1975, p 15.
۱۵.Sarton, G.: Introduction to the History of Science 1,707. Baltimore 1927.
۱۶. Al-Beruni’s India, preface, p. XXXII چاپ لاهور (۱۹۷۲)
۱۷. ابوریحان محمد بن احمد بیرونی: تحقيق ما للهند من مقولة مقبولة في العقل أو مرذولة. ص ۵، چاپ حیدر آباد ۱۹۵۸
۱۸. F. M. Cornford: From Religion to philosophy, P. 3. New York 1958
۱۹. داکتر فواد الاهوانی: فجر الفلسفة اليونانية ص ۳۰،۲۷،۲۵، چاپ قاهره ۱۹۵۴
۲۰. یوسف کرم: تاریخ الفلسفة اليونانية ص ۸ ، چاپ قاهره ۱۹۵۸
۲۱. تحقیق ما للهند، ص ۱۸
۲۲. الملل والنحل جلد ۲ ص ۱۵۹. چاپ مصر ۱۹۶۱
٢٣ – الجمع بين رايي الحكيمين ص۲، چاپ مصر
۲۴. داکتر جميل صليبا: من افلاطون الى ابن سينا ص ۲۰، چاپ بیروت
۲۵ تحقیق ما للهند، ص ٤٩
۲٦. بیکن: فلسفه علمی، نو ارغنون، ص ۱۱۷، ترجمهٔ رضازاده شفق، تهران ۱۳۴۸
۲۷ . دهخدا، علی اکبر: شرح حال ابوریحان، ص۲۹ – ۶۳، چاپ تهران۱۳۲۶
۲۸. همانجا، ص ۵۸
۲۹. تاریخ فلسفه غرب، جلد ۱، ص ۳۱۱، ترجمهٔ نجف دریابندری چاپ تهران ۱۳۴۷
۳۰. في تحقيق ماللهند، ص ١٩
۳۱. Fairington, B: Greek Science, 132
۳۲. Delhiprasad Chattopadhyaya Indian Philosophy, P. 6
چاپ دهلی ۱۹۶۴
۳۳ . عنوان کامل کتاب البیروني چنین است: تحقيق ماللهند من مقولة مقبولة في العقل او مر ذولة
۳۴. Dr. Shastri ,Ajag Mitra: Sanskritis. Sources of Al-Beruni. P. 52
چاپ اکادمی ملی علمی هند، دهلی جدید ۱۹۷۱
۳۵. همانجا ص ۳۵
۳۶. همانجا ص ۹
۳۷ . همانجا ص ۴۲
۳۸. همانجا ص ۲۳
۳۹. ديبور ص ١٤٦
۴۰. في تحقيق ماللهند، ص ۱۸۳
۴۱. Sanskritie-sources of Al’beruni
۴۲. الا ثار الباقیه، ص۵۱،۴
۴۳. همانجا ص ٦٨
۴۴. دیبور: تاريخ فلسفة في الاسلام، ترجمهٔ عربی، تعلیق محمد عبدالهادي أبوريده ص ۲۳۱، چاپ قاهره ۱۹۵۴
۴۵. كولبه، ازفلد: المدخل الى الفلسفة ص ٢٧٠ ، تر جمه ابوالعلاء عفیفی، چاپ قاهره
۴۶ . في تحقيق ما للهند،
۴۷. همانجا، ص ۵۴
۴۸ . تھانوی: کشاف اصلاحات الفنون، جلد ۱، ۴۵۸، چاپ تهران
۴۹. شرح احوال ابو ریحان، ص ۵۷
۵۰ . همانجا، ص ٦٣
۵۱ . همانجا، ص ۵۸
۵۲. A. Dictionary of Philosophy. Moskau 1967, p. 138.
۵۳. في تحقيق ماللهند، ص ۲۰
۵۴. في تحقيق ماللهند، ص ۱۸۴
۵۵. دیبور (متن انگلیسی )، ص ۱۴۶
