شک غزالی و شک دکارت
منبع مقاله: آریانا، دوره ۲۱، شماره ۱۲ (جدی ۱۳۴۲/دسامبر ۱۹۶۳) صص ۱۲-۲۲.
بعضی چنین می‌پندارند که در میان فلسفهٔ قدیم و فلسفهٔ جدید دیواری به بزرگی و ضخامت دیوار چین وجود دارد و هیچ‌گونه سنخیت وشباهتی در میان نیست. به اساس این پندار یکباره خط بطلان بر فلسفهٔ قدیم کشیده آن را هیچ‌درهیچ می‌پندارند و به جای آن لوح سیمین فلسفه جدید را در آغوش می‌گیرند.
گویا فراموش کرده‌اند که افکار فلسفی همچون زنجیره‌یی است که هر حلقه‌یی از آن به حلقهٔ سابق و لاحق خود پیوستگی دارد و اطلاع از لاحق بدون فهم سابق اگر متعذر نباشد، در غایت صعوبت است. شخص منصف که از افراط و تفریط برکنار است و می‌داند که فلسفهٔ قدیم در مادت و روش خود با فلسفهٔ جدید بکلی منافات ندارد، بلکه ممکن است در مواردی با یکدیگر نزدیک شوند.
یکی از این موارد هماهنگی دکارت که او را پدر (۱) و بنیادگذار فلسفهٔ جدید می‌خوانند (۲) با حجت الاسلام غزالی که به حق یکی از متفکران به نام و کم نظیر خراسان (افغانستان) به شمار می‌رود، در مورد مساله «شک» است.
امام غزالی در سال (۴۵۰ ه/۱۰۵۸م) تولد یافت و به تاریخ ۱۴ جمادی الاخر سال (۵۰۵ه/۱۸ دسمبر 1111 م) وفات کرد (۳). رینه دکارت به سال ۵۹۶ م به دنیا آمد و به سال ۱۶۵۰ درگذشت (۴)
پس اگر تاریخ وفات این دو فیلسوف را به حسب سال میلادی ملاک اعتبار قرار دهیم، دکارت بیش از پنج قرن از غزالی فاصله زمانی دارد و به اعتبار مکان غزالی خراسانی و شرقی است و دکارت از اتباع فرانسه و غرب به‌شمار می‌رود. با این بعد مکانی و فاصله و زمانی می‌بینیم که اندیشه این دو فرزانه بزرگ در مساله «شک» باهم نزدیک شده است.
شک بر دو قسم است: شک حقیقی یا مطلق (۵ ) و منهجی یا علمی.(۶ ) برای آنکه بدانیم که شک غزالی و دکارت حقیقی است یا منهجی، به تفصیل این اجمال می‌پردازیم:
شک حقیقی
چون عقل به مساله‌ای بی‌توجهی کند و سپس از فهم و حال آن عاجز آید و آنگاه از اصدار حکم نفیاً و اثباتاً دربارهٔ آن مساله خودداری و توقف نماید، همین «توقف» را شک حقیقی یا مطلق گویند. به‌عبارت دیگر شک مطلق عبارت است از امتناع و توقف عقل از اصدار حکم و اظهار رأی.هواخواه این شک، کار خود را از شک آغاز می کند، به شک منتهی می‌شود. شک هدف و غایت اوست، نه وسیله برای تحقیق و حصول غایت دیگر، همچون یقین و معرفت صادق و درست. وی می‌گوید به چیزی معرفت ندارم و حتی در شک خود شک می‌کند.(۷)
مکتب شک (۸ ) در تاریخ فلسفه ریشه کهن دارد، تا آنجا که می‌توان سوفسطائیان را به وجهی از گروه شکاکان به‌شمار آورد. پارمنیدس معرفت حسی و پیروان هرقلیطس معرفت عقلی را به هیچ گرفتند و سوفسطائیان تباین عقاید و دگرگونی اخلاق و اختلاف عادات را وسیله نیرومندی برای شک پنداشتند (۹). لیکن در اواخر روزگار فلسفه یونان و در عهد انحلال آن مخصوصاً با ظهور پیرون (۱۰) در قلمرو فلسفه، شک به شکل تندتری در‌آمد. پیرون که پیشوای مکتب شک و طرفدار شک مطلق است، عقیده داشت که انسان درباب حقیقت اشیاء سخت جاهل است، از اینرو محال است که به حقیقت نایل آید. پس باید دربارهٔ اشیاء از اظهار حکم قطعی و رأی جزمی خودداری کرد و همیشه امور را با شک و تردید تلقی نمود (۱۱). به عقیده پیرون می‌توان هر قضیه را به قوه متعادل و برابر اثبات و یا نفی کرد؛ از این رو مقتضی حکمت چنان است که ما باید از ایجاب و سلب دربارهٔ امور خودداری کنیم و در نزد ظواهر توقف نماییم؛ زیرا شک به ظواهر اشیاء متوجه نیست، چه این ظواهر روشن و معلوم‌اند، بلکه شک به نفس و حقیقت اشیاء متوجه است.
شکاک اعتراف دارد که فلان چیز در نظر او «سفید» می‌نماید، عسل در ذوقش شیرین معلوم می‌شود و آتش می‌سوزاند. لیکن از اصدار حکم بدین سان که آن چیز سفید است و عسل شیرین است و از طبیعت آتش احراق سرمی‌زند، توقف و امتناع می‌کند (۱۲). به عبارت دیگر، شکاک شعور به یقین نخستین را که برای تمام مردم به وسیله احساسات ظاهری و باطنی حاصل می‌شود، انکار نمی‌کند، زیرا تصدیق بدین امر طبیعی است و نتوان با آن مقاومت کرد. گویند روزی پیشوای شک مطلق پیرون از سگی مانند گریختگان جنگ فرار می‌کرد و می‌گفت: «نجات از طبع مشکل است!»
اما شکاکان می‌گویند که ما این یقین نخستین را به محک امتحان سنجیده و در امتحان خود به چیزی برخورده‌ایم که آن یقین ابتدایی را به سرحد یقین عقلی برساند، از این رو موقف حکیم در این آزمایش آن است که از حکم خودداری کند و بگوید: «من نمی‌دانم.» (۱۳) باید گفت که در عرض شاگردان پیرون که قایل به شک مطلق بودند، در مدرسه‌یی که درباره‌اش گمان می‌رفت، دورترین مدرسه از مکتب شک است، یعنی «اکادمی افلاطون» شک راه یافت. با این تفاوت که این شک چون نسبت به شک پیرون و اتباع او نرم‌تر بود، به «مذهب احتمال» نامدار گردید. اکادمی افلاطون چنانکه می‌دانیم، در طول قرون رئیسان بسیار داشت که به‌شیوهٔ استاد نخستن خود «افلاطون» گام بر‌می‌داشتند. چون نوبت ریاست به ارکاسیلاوس (۱۴) رسید، وی شک را به مدرسه افلاطون داخل کرد. روش او تا نیمه قرن اول پیش از میلاد در آن مدرسه ادامه یافت و از همان وقت، آن مدرسه به «اکادمی جدید» مسمی شد.
ارکاسیلاوس در فن خطابه و جدل یدطولا داشت و با رواقیان به معارضه پرداخت و نظریه آنان را در اساس معرفت رد کرد و معتقد شد که معرفت را اساسی نیست، محکی در دست نداریم تا نقد حقیقت را بدان بزنیم. حواس و عقل را نشاید که مقیاس حقیقت باشند. به عبارت دیگر وی معتقد بود که معیاری برای فرق میان حقیقت و غیرحقیقت نیست، لیکن بعضی از آراء و عقاید، معقول و برخی از افعال مستقیم و درست می‌نماید و می‌توان از چنان آراء و افعالی دفاع کرد. اما نباید این دفاع را بر مطابقت آن‌ها با حقیقتی که ادراکش ممتنع است، دلیل و برهان دانست و احتمال می‌رود که با حقیقت مطابق باشد. از اینرو ارکاسیلاوس را احتمالی و عقیده‌اش را «مذهب احتمال» خوانده‌اند (۱۵).
چون کارنیادس (۱۶) به اکادمی داخل شد، وی نیز از چیزی که بتواند علامت حقیقت باشد، انکار کرد و به نقد حواس، عقل و عرف پرداخت و به احتمال رجحان قایل گردید و برای این امر سه شرط ابداع کرد که در محلش مذکور است (۱۷). اگر چه با ظهور مکتب احتمال در اکادمی جدید، شک مطلق که از پیرون آغاز گردیده بود، اندکی تخفیف یافت، اما بار دیگر به‌وسیله اناسیداموس (۱۸ ) در قرن اول قبل از میلاد) و سکتوس امپریکوس (۱۹) حوالی ۲۰۰ بعد از میلاد به‌شدت گرایید. از شخص نخستین مشهور همان حجت‌های دهگانه است که برای انکار امکان علم و معرفت اقامه کرده است و بدست شخص دوم و در تألیفاتش مکتب شک به ذوره خود رسید. (۲۰)
بزرگترین مدافع مکتب شک در فرانسه میشل دو مونتنی (۲۱) است. خلاصهٔ عقیدهٔ او در این باب این است که اگر بگویند علم چیزی است که مقام انسان را از حیوان بالاتر می‌برد، ما می‌پرسیم این علم چیست؟ چون معارف و دانستنی‌‌هایی را که به‌وسیله وحی منزل شده استثناء کنیم، درمی‌یابیم که انسان به چیزی معرفت ندارد.
درباب نفس چه می‌فهمیم؟ باآنکه نفس از تمام اشیاء به ما نزدیک‌تر است، آراء فلاسفه در بارهٔ آن سخت دگرگون و مختلف است. جسم چیست؟ اجزاء و اعضای آن چگونه است؟ چگونه این اعضاء با یکدیگر پیوند می‌یابد؟ این مسایل و نظایرش جواب ندارد، جز جواب لفظی از طبیعت چه می‌دانیم؟ آیا حقیقت اجرام فلکی و حرکات را می‌دانیم؟ کوپرنیک با بطلیموس معارضه می‌کند، لیکن « می‌داند که شاید عقیده سومی در طول هزار سال ظهور کند که هردو رای را دگرگون سازد.» جغرافی‌دانان عصر در اصرار بر این قول که هر چیزی کشف شده و علم قدیم از اعتبار افتاده است، خطا می‌کنند. از کجا می‌توان اطمینان حاصل کرد که علم جدید به نوبت خود ساقط نشود؟ وقتی نتایجی را از مبادی و مقدمات استخراج می‌کنیم، برخود می‌بالیم که به سرحد علم رسیده‌ایم، لیکن این مبادی چه ارزش دارد؟ و تا کجا اطمینان بخش است؟ هر رأیی که به‌وسیله قضیه‌یی تأیید می‌شود، آن قضیه نیز به تأیید نیازمند است و بدین سان کار به تسلسل منجر می‌شود و مبادی از مقام اثبات چیز ها سقوط می‌کند. اگر گویند وقتی علم ما دارای چنین نقصی باشد، آیا می توان امیدوار بود که در آینده به علم درستی دست خواهیم یافت؟
پاسخ این است که هرگز انسان به حصول چنان علمی نایل نمی‌شود، زیرا آلات علم و افزار دانش از اکتساب یقین ناتوانند. چگونه به شهادت حواس اتکاء کنیم، حالانکه حواس خطا کارند و به عقل نیز نمی‌توان اطمینان حاصل کرد، چه عقل انسان را فریب می‌دهد. اگر عقل می‌توانست به حکم صائب نایل آید، اختلاف در احکام عقول پیدا نمی‌گشت. بنابراین انسان چاره‌ای جز شک ندارد. چنانچه دیدیم مونتنی حجت‌های شکاکان قدیم را به رنگ دیگر و شیوه نو درآورده و بر آن‌ها چیزی نیفزود. اما وجود وی در انتشار و رواج شک عامل نیرومند است و در دکارت و پاسکال تاثیر فراوان داشته است (۲۲)
در انگلستان دیوید هیوم (۲۳) که به فیلسوف شاک لقب یافت، بل خود خویشتن را بدین لقب می‌خواند، به یاری «شک» برخاست. وی از شکاکان قدیم به نیکی یاد می‌کرد و به افکار آن معرفتی که بر عقل استوار است، پرداخت. لیکن شک خود را به وجود عالم خارجی یا معرفتی که از تجربه سرچشمه می‌گیرد، بسط و دخالت نداد. به‌عبارت دیگر علی لرغم آنکه هیوم خود را به لقب شاک می‌خواند، شکش جنبهٔ اطلاق ندارد و به نوع خاصی از علم و معرفت متوجه است و آن علم است که از طریق عقل محض به دست آید. از اینرو وجود عالم خارجی و یا علم که از تجربه حاصل می‌شود، از دایره شک هیوم بیرون است. (۲۴).
نیازی به گفتن ندارد که شک مطلق در حیات عقلانی به‌مثابهٔ مرضی است که عقول را به حیرت می‌افکند و قلق و اضطرابی در روان ها پدید می‌آورد تا آنجا که انسان را در ناحیهٔ عمل فلج می‌گرداند. از اینرو می‌بینیم که به دنبال هر مرحله‌یی از مراحل شک، مرحله یقین قرار دارد که در آن مرحله با شدت هرچه تمام‌تر مردم را به یقین و اطمینان قلب فراخوانده‌اند. سرگذشت شک خود بدین امر شاهد راستین است: به دنبال شک سوفسطائیان «یقین» پیش‌آمد که سقراط، افلاطون و ارسطو پرچمدار آن بودند. پس از شک مکاتب متأخر یونان، مرحلهٔ یقین فلسفی و صوفیانه‌یی که زاده پیوند فلسفه یونانی با روح دینی شرقی بود، تحقق یافت. در دنبالهٔ شک مونتنی در قرن شانزدهم یقین دینی به وسیله پییر شارون به دست بیکن و پیروانش و یقین عقلی به کوشش دکارت و مکتب او پدید آمد و کانت با مکتب نقدی خود شک هیوم را از میان برد. (۲۵)
این بود شرح و توصیف شک حقیقی که به طور اجمال گفته آمد. اکنون در بیان شک منهجی می‌پردازم:
شک منهجی (۲۶)
مقصود از شک دستوری آن است که جوینده حقیقت، شک را به حیث روش تفکر استخدام کند، بدین معنی که معلومات خود را در مورد آزمایش قرار دهد و عقل خویش را از کلیه مطالعات و افکار گمراه‌کننده پاک سازد و لوح ذهن را از تمام معلوماتی که از مردم فرا گرفته و یا در کتاب‌ها خوانده است، یکباره بشوید و تمام محسوسات و معقولات و منقولات خویش را به‌مثابهٔ شک و تردید تلقی نماید. این کار به وی امکان می‌دهد که از آغاز به تحقیق و جست‌و‌جوی مساله مورد نظر خود بپردازد، گویا اینکه از آن مساله کاملاً بی‌اطلاع است. بنابر این شک منهجی بهترین راهی است که انسان را از خطا باز می‌دارد و به نردبانی می‌ماند که سالک را به یقین با معرفت صادق و درست می‌رساند. پس فرق میان شک مطلق و شک دستوری آن است که هواخواه شک مطلق از شک آغاز می‌کند و به شک منتهی می‌شود. و طرفدار شک منهجی، خود را از مرتبه شک به مقام یقین می‌رساند. به تعبیر دیگر شک حقیقی هدف و غایت است و شک دستوری وسیله‌ای است برای رسیدن به غایت دیگر، یعنی یقین.
شکاک به امکان وصول انسان به علم یقینی دربابِ حقیقت اشیاء ایمان ندارد و در هر قضیه و عقیده‌یی به‌چشم شک و تردید نگاه می‌کند و به همین حد باز می‌ایستد. اما اصحاب شک دستوری با امکان وصول به معرفت حقیقت اشیاء اعتراف می‌کند، لیکن درطریق وصول به معرفت با احتیاط کامل گام برمی‌دارد و به هر قضیه‌یی به نگاه انکار می‌بیند، تا صدق یا کذب آن روشن گردد (۲۷)
از فلاسفه قدیم که به شک منهجی عنایت و توجه کرده، یکی سقراط است. وی با خردمندان عصر خود مناقشه و مباحثه می‌کرد و درستی معلومات ایشان را مورد توجه قرار می‌داد و با به‌کاربردن شک در صحت و نادرستی دانستی‌های قوم به کشف از حقیقت آن می‌پرداخت. پس طریق مکالمات سقراطی را می توان روشی از روش‌های شک دستوری خواند.
ارسطو نیز در کتاب «مابعد الطبیعه» به شک منهجی پی‌برد و در میان آن و شک حقیقی فرق گذاشت. شک حقیقی را رها کرد . شک دستوری را تأیید نمود و سفارش کرد که باید در آغاز تحقیق هر بحث علمی شک منهجی را به کار بست. ارسطو دریافت که در میان شک و معرفت درست پیوند ناگسستنی وجود دارد و معرفتی که به دنبال شک حاصل می‌شود، بسیار به صواب نزدیک است. کسانی که به بحث و تحقیق علمی می‌پردازند و نخست شک را به کار نمی‌بندند، به کسانی شباهت دارند که بدون راهنما به راهی می‌روند (۲۸).
اما در حقیقت یکه‌تاز این میدان، نخست فرزانه معروف خراسان امام غزالی است، سپس دکارت فیلسوف نامور غرب.
غزالی
غزالی در روزگار خود شاهد اضطرابِ فرق، اختلاف مذاهب و تباین ملل بود. او این دگرگونی را به بحر ژرفی همانند کرده است که غالب مردم در آن غرق شده و قلیلی به ساحل نجات رسیده‌اند (۲۹). او در این بحر ناپیدا کنار به غواصی آغاز کرد و در عقیدت هر فرقه‌یی به کاوش پرداخت تا در میان حق و باطل فرق بگذارد. غزالی از آغاز امر تشنه ادراک حقایق بود، چنانچه گوید: «اشتیاق و عطش به ادراک حقایق امور، از اول و حین شگوفایی جوانی خاصیت و عادت من بود. این اشتیاق غریزت و فطرتی بود که خداوند، بی‌اختیار و حیلت من، آن را در جبلت من خلق کرده بود تا آنجا که نزدیک به روزگار کودکی رشته تقلید و عقاید موروثی را گسستم» (۳۰)
بحث و فحص از عقاید فرق در نفس غزالی شک فلسفی تولید کرد و در آغاز شک، رشتهٔ تقلید را گسست، زیرا در قلمرو تقلید به علم یقینی و وسیلتی که بدان، حق را از باطل امتیاز دهد، نایل نشد (۳۱) و با خود گفت: «هدف من علم به حقایق امور است و باید دربارهٔ حقیقت علم که چیست، جستجو کرد. پس دانستم که علم یقینی آن است که معلوم در وی چنان منکشف گردد که شکی با آن باقی نماند و از امکان غلط و وهم برکنار باشد (۳۲)
دکارت
در عصر دکارت دانشمندان در موضوعات مختلف به گفتگو می‌پرداختند و فیلسوفان حتی در مسایل بزرگ باهم اختلاف داشتند و از اینکه مسایل عمیق و مشکل فلسفی را طوری حل کنند که به عقل اطمینان بخشد، عاجز آمدند (۳۳ )
دکارت علوم و افکار زمان خود را مورد تأمل قرار داد و به مقصود خویش دست نیافت. چه مطلوب او حقیقت بود، آن حقیقتی که از شک و ریب برکنار باشد. از این رو نخست تمام افکار و عقاید را که در آن‌ها اختلاف و اضطرار به نظر می‌رسید، از خود راند و خویشتن را به کلی از گذشته مجرد ساخت و معلومات سابق را به شک و تردید تلقی کرد و گفت: «نگاه کردم و این نگاه من زاده امروز نیست که از سال‌های نخستین قسمتی از آرای باطل را صحیح و درست پنداشته‌ام (…) از اینرو برآن شدم که بایست به جد یک مرتبه در تمام عمر به تخلیص و تجرد نفس خود از افکاری که در سابق فرا گرفته بودم، اقدام کنم. چون می‌خواستم که شالودهٔ ثابت و راسخی در علوم بگذارم، از اساس به بحث و تحقیق پرداختم. (۳۴) هدف دکارت آن بود که علم یقینی به‌دست آورد و دانستنی‌های خود را بر صخره صماء استوار سازد، نه بر ریگ‌های که با جنبش بادی بدینسو و آنسو پراگنده می‌شود.
دکارت مانند غزالی به علوم و عقاید عصر خود شک کرد و با عزمی استوار به تجردِ نفس از هر عقیدتی که با امکان غلط و وهم بودن مقارن بود، قیام نمود. حالا ببینم که این دو فیلسوف بزرگ کار شک را از کجا آغاز کردند و چگونه به یقین رسیدند.
غزالی آنگاه که در جست و جوی علم یقینی شد و علوم خود را بررسی کرد، خویشتن را از علمی که دارای وصف یقین باشد، بیگانه یافت. زیرا علم یا به محسوسات تعلق می‌گیرد یا به عقلیات. غزالی در هردو شک و تردید کرد. خود گوید: «سپس در علوم خود تفحص کردم و نفسم را از علمی که موصوف بدان صفت باشد، جز در حسیات و ضروریات بی‌بهره یافتم و گفتم: اکنون پس از حصول نا امیدی در اقتباس مشکلات جز از راه امور جلیه چاره‌یی نیست و آن عبارت است از حسیات و ضروریات. پس ناچار باید نخست به احکام و اتقان این امور جلیه پرداخت تا از روی یقین بدانم که وثوق من به محسوسات و امان من از غلط در ضروریات از جنس همان ثقتی است که قبلاً در تقلیدیات داشتم و از جنس همان امانی است که غالب مردم در نظریات دارند، یا آنکه امانی است محقق که خیانت در آن راه ندارد و از مکر و غدر برکنار است. بنابراین به جد بلیغ بر آن شدم که در ضروریات تأمل کنم و ببینم که آیا ممکن است در محسوسات و ضروریات شک کرد. ادامه شک، مرا بدانجا کشید که خویشتن را به وثوق محسوسات تسلیم نسازم و شک من در محسوسات توسعه یافت و می‌گفت از کجا ثقت و اطمینان به محسوسات به دست می‌آید، حالانکه قوی‌ترین حواس، حس باصره است و این حس به سایه نگاه می‌کند و آن را واقف و غیر متحرک می‌بیند و آنگاه پس از ساعتی به تجربه و مشاهده در می‌یابد که سایه متحرک است و به طور دفعی و ناگهانی حرکت نمی‌کند، بل به تدریج ذره ذره حرکت می نماید تا آنجا که حالت وقوف و سکون ندارد. حس باصره به کوکب توجه می‌کند و آن را به مقدار دینار کوچک می‌بیند، در حالی که دلایل هندسی می‌رساند که آن کوکب در مقدار از زمین بزرگ‌تر است. این امر از محسوسات که فرمانروای حس به احکام و اتفاق آن‌ها حکم می‌نماید، حکم عقل را چنان تکذیب می‌کند که دفعش ممکن نیست. پس گفتم که ثقت و اطمینان به محسوسات نیز باطل شد.» (۳۵)
دکارت نیز مانند غزالی نخست به ابطال شهادت حواس پرداخت و گفت، معلوماتی را که از حواس یا بواسطه حواس به دست آوده بودم، می‌پنداشتم که صحیح و قابل اطمینان است، جز آنکه در بعضی اوقات، حواس را تجربه کردم و دریافتم که انسان را فریب نمی‌دهند. پس مقتضای حکمت آن است که به چیزی و لو یکبار ما را فریب داده باشد، نباید اطمینان کرد. (۳۶)
غزالی پس از آنکه اطمینان خود را از محسوسات سلب کرد، روی به ضروریات عقلی آورد تا شاید در قلمرو عقل به وثوق دست یابد. لیکن در اینجا نیز کوشش او به ناامیدی منجر شد، چنانچه گوید: «گفتم اطمینان به محسوسات نیز باطل شد، پس شاید وثوق به عقلیات منحصر باشد و عقلیات عبارتند از اولیات مانند «عدد ده از سه بیشتر است» و «نفی و اثبات در یک چیز اجتماع نمی‌کند» و «یک چیز حادث و قدیم موجود و معدوم واجب و ممتنع نتواند بود». محسوسات گفتند به چه چیزی اطمینان یافتی از اینکه وثوق تو به عقلیات همچون امان تو به محسوسات نباشد؟ ما مورد اعتماد تو بودیم، فرمانروای عقل پا در میان گذاشت و ما را تکذیب کرد. اگر حاکم عقل نبودی، ما پیوسته مورد تصدیق تو بودیم. شاید ورای ادراک عقل حاکم دیگر باشد گه چون تجلی کند، عقل را در حکمش دروغ‌گو داند. آن‌سان که عقل پرده از رخسار خود برداشت و حس تکذیب کرد، عدم تجلی چنان ادراکی را نمی‌توان دلیل استحالت آن دانست. نفس اندکی در جواب آن اعتراض، توقف کرد و سپس اشکال حواس را به‌وسیلهٔ «خواب» تأیید نموده گفت: در خواب به اموری معتقد می‌شوی و احوالی را خیال می‌کنی و ثبات و استقراری برای آن امور و احوال می‌پنداری و در حالت خواب در آن‌ها شک نمی‌کنی. پس چون از خواب بیدار می‌شوی، می‌دانی که تمام خیالات و عقایدت نه اصلی داشته و نه فایدتی. پس به چه چیزی ایمن خواهی بود از اینکه جمیع عقایدی را که در حال بیداری بوسیله حس و عقل به‌دست آورده‌یی، نسبت به همان حالت حق باشد، لیکن ممکن است تو را حالتی عارض شود که نسبت به بیداری همچون نسبت بیداری به خواب بود و بیداری تو نسبت بدان حالت در حکم خواب باشد. چون چنان حالتی به تو دست دهد، یقین خواهی کرد که جمیع معلومات عقلی خیالات بی‌حاصل بوده است. (۳۷)
دکارت هم شهادت عقل را ابطال کرد و معتقد شد که عقل، انسان را فریب می‌دهد و بعضی مردم در استدلال، حتی در بسیط‌ترین قضایا خطا می‌کنند (۳۸ ) وی همچون غزالی شبهه را به حالت خواب تأیید کرد. دکارت در این باب گوید: «چون گاهی از اوقات حس ما خطا می‌کند و ما را به اشتباه می‌اندازد، فرض کردم که هیچ امری از امور جهان در واقع چنان نیست که حواس به تصور ما در می‌آورند و چون کسانی هستند که در مقام استدلال حتی در مسایل بسیار سادهٔ هندسه به خطا می‌روند و استدلال غلط می‌کنند و برای من هم مانند مردم دیگر خطا جایز است. پس همه دلایلی را که پیش از این برهان پنداشته بودم، غلط انگاشتم و چون همه عوالمی که در بیداری برای ما دست می‌دهد، در خواب هم پیش می‌آید، در صورتی که هیچ یک از آن‌ها در آن حال حقیقت ندارد، بنا را بر این گذاشتم که فرض کنم هرچه هروقت به ذهن من آمده، مانند توهماتی که در خواب برای مردم دست می‌دهد، بی‌حقیقت است. (۳۹)
بر آنچه که از قول دکارت گفته آمد، وی فرض دیگر را می‌افزاید و آن این است که در بسا اوقات «شیطان فریب دهد» بر عقل من نفوذ می‌کند و باطل را به صورت حق و حق را در لباس باطل به من نشان می‌دهد و علی‌الرغم آن یقین عقلی که دارم، مرا به خطا می‌اندازد. باآنکه می‌توانم خویشتن را از وی برکنار دارم، چه از همین اکنون تصمیم گرفتم هر قضیه‌یی که احتمال خطا در آن برود، باید از آن دست بردارم و آن را شک و تردید تلقی کنم. (۴۰)تا اینجا دیدیم که غزالی و دکارت هردو یکسان در محسوسات و معقولات شک کردند. حالا باید بدین نکته توجه کرد که چگونه غزالی و یکارت از حضیض شک به اوج یقین رسیدند؟
غزالی پس از مرحله شک در محسوسات و معقولات، بار دیگر به یقین بودن ضروریات عقلی ایمان آورد و اعتقاد او بدین امر از ترتیب برهان تراوش نکرد، بلکه بوسیله «نوری بود که از جانب خداوند در سینه او القاء» شد و آن نور به عقیده وی مفتاح معارف بسیار است.
چنانچه گوید: «چون آن خاطرات در نفس پدید آمد، در رفعش به جستجوی درمان شدم و لیکن چنان علاجی میسر نشد. زیرا دفع خطرات مذکور فقط مبتنی بر دلیل بود و نصب دلیل جز از راه ترکیب و ترتیب علوم اولیه ممکن نیست، پس وقتی که آن علوم اولیه مسلم و مورد قبول نباشد، نتوان دلیل و برهانی از آن ترتیب داد. از اینرو آن درد مشکل‌تر شد و نزدیک به دو ماه دوام یافت. من در این دو ماه به حکم حال، نه به حکم نطق و مقال بر مذهب سفسطه بودم، تا آنکه خداوند مرا از آن مرض شفا بخشید و نفس به صحت و اعتدال برگشت و ضروریات عقلی از روی یقین مورد قبول و وثوق قرار گرفت.این امر از روی نظم و دلیل و ترتیب کلام نبود، بل به نوری بود که خداوند در سینه القاء فرمود و آن نور کلید اکثر معارف است. پس کسی که می‌پندارد کشف بر دلایل موقوف است، رحمت خداوند را ضیق پنداشته … (۴۱)
اما در نظر دکارت یک چیز از دایرهٔ شک برکنار است و آن چیز همان فکر و اندیشه است که نمی‌توان در وجود آن شک کرد :„من می‌اندیشم„. «این یک حقیقتی است که شک و تردیدی در آن نیست. آری در هر چیز شک کردم و ذهن خود را از تمام حقایق خالی ساختم. در وجود زمین و ساکنانش و در وجود و ستارگانش شک نمودم و از اصدار حکم بازایستادم، لیکن با تمام این امور یک امر محقق و انکار ناپذیر در برابرم باقی ماند و آن این است که من می‌اندیشم و نتوانسم در هنگام شک از اینکه من می‌اندیشم، انکار کنم و من در هنگامی که می‌اندیشم یا در وقتی که در تفکر خطا می‌کنم، باید موجود باشم. یعنی من که شک می‌کنم، معنایش این است که من کسی هستم که می‌اندیشم و اینکه من کسی هستم که می‌اندیشم، می‌رساند که من هستم و وجود دارم. از اینجا این اصل ثابت به دست می‌آید که: «من می‌اندیشم پس هستم.»
دکارت از همین مبدأ یقینی به سیر خود آغاز کرد و به امور یقینی دیگر نایل آمد.
ما در اینجا ادعا نداریم که دکارت چون پس از غزالی زیسته حتماً از افکار او آگاه بوده و از وی پیروی کرده است، اگرچه تحقیق این امر در قسمت خود بسیار مهم است، اما عجالتاً همین قدر می‌توان گفت که دکارت چه از غزالی در اندیشه خود پیروی کرده باشد و چه این تشابه در میان آن دو از بابِ تصادف و توافق افکار باشد، هماهنگی دکارت با غزالی در مسألهٔ شک گواه پیدا و دلیل هویدا است بر اینکه دکارت پدر فلسفه جدید پس از طواف در آفاق معرفت، روشی را پیش گرفت که دانای خراسان چند قرن قبل از وی به همان راه رفته بود. با این که سیر امام غزالی از طریق «الهام» به مرحله جزم و یقین منتهی شد و دکارت از مبدأ «من می‌اندیشم پس هستم» بدانجا صعود کرد.
مراجع
۱. دکتور عثمان امین: شخصیات و مذاهب فلسفیه، ص ۹۰، قاهره ۱۹۴۵
۲. برتراند راسل: مشاکل الفلسفه. ترجمهٔ محمد عمادالدین اسماعیل و عطیه محمود هنا، ص ۱۹، قاهره ۱۹۴۷. راسل می گوید: «رینه دکارت را غالباً مؤسس فلسفه جدید می پندارند، به عقیدهٔ من صحیح است». رک: تاریخ فلسفه غرب، ص ۵۸۰، لندن
۳. دی بور: تاریخ الفلسفه فی الاسلام. ترجمهٔ محمد عبدالهادی ابوریده، ص ۲۴۷ و ۲۵۲، چاپ سوم، قاهره ۱۹۵۴.
۴. اندره کریسون: دکارت. ترجمهٔ تیسیر شیخ الارض، صص ۲۱ -۲۲، بیروت ۱۹۵۶
۵. Real or absolut
۶. Methodical or academic
۷. توفیق الطویل: اسس الفلسفه. ص ۲۲۹، ۲۳۱ و ۲۳۹، قاهره، چاپ سوم ۱۹۵۵
۸. scepticism
۹. یوسف کرم: تاریخ الفلسفه الیونانیه. ص ۲۳۴، قاهره، چاپ چهارم ۱۹۵۸
۱۰. Pyrrhon (365-275 BC)
۱۱. احمد امین: قصه الفلسفه الیونانیه. ص ۳۲۱، قاهره، چاپ دوم، ۱۹۳۵
۱۲. یوسف کرم: تاریخ الفلسفه الیونانیه. ص ۲۳۵
۱۳. یوسف کرم: العقل و الوجود. ص ۵۵، قاهره ۱۹۶۵
۱۴. Arcesilaus 316-241 B.C
۱۵. تاریخ الفلسفه الیونانیه ص ۳۲۳ .و تاریخ الفلسفه الیونانیه، ص ۲۳۵-۲۳۶
۱۶. Carneases 216-128 B.C
۱۷. تاریخ الفلسفه الیونانیه، ص ۲۳۵-۲۳۶
۱۸. Anesidemus
۱۹. Sextus Empiricus
۲۰. فلد کولپه: المدخل الی الفلسفه. ص ۲۸۴، ترجمهٔ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۹۵۵
۲۱. Montaigne ۱۵۳۲-۱۵۹۲ A.D
۲۲. یوسف کرم: تاریخ الفلسفه الحدیثه. ص ۲۸-۳۰، قاهره ۱۹۵۷ و زکی نجیب محمود: قصه الفلسفه الحدیثه ۱/ ۴۷ قاهره ۱۹۵۹. این هیچمدان رد شبهات شکاکان را در کتاب «اپستیمولوژی در فلسفهٔ ابن‌سینا» که خلاصه مقدمه آن در شماره دهم مجله وزین آریانا به خوانندگان ارجمند رسیده، به تفصیل آورده است. شاید روزی آن کتاب به دست دوستان فلسفه قرار گیرد.
۲۳. David Hume 1711-1776 A.D.
۲۴. المدخل الی الفلسفه، ص ۲۸۵ و اسس الفلسفه. ص ۲۳۶
۲۵. اسس الفلسفه. ص ۲۳۷ ۲۴
۲۴. المدخل الی الفلسفه، ص ۲۸۵ و اسس الفلسفه. ص ۲۳۶
۲۵. اسس الفلسفه. ص ۲۳۷ ۲۴
۲۶. doute méthodique
محققان معاصر این اصطلاح را به «شک منهجی» ترجمه کرده اند. کلمهٔ «منهج» را که به معنای «طریق واضح» است (المنجد ص ۸۴۱، چاپ بیروت) در برابر کلمه
«Method,Methodocal» قرار داده اند. محمد علی فروغی اصطلاح مذکور را به «شک دستوری» برگردانده است (سیر حکمت در اروپا. تهران، ۱۳۴۴ ش)، چه کلمه «دستور» به معنای «طرز، روش و قاعده» نیز آمده است (برهان قاطع ۲/۸۶۳، به اهتمام دکتر معین. ما در اینجا اصطلاح «شک منهجی» و «شک دستوری» را یکسان به کار می بریم. اما نام دکارت را به همین صورت که مطابق با ضبط نویسندگان عرب است و شاید به اصل «Descartes» هم نزدیک باشد، آورده ایم. فروغی به صورت «دکارت» قید کرده است.
۲۷. المدخل الی الفلسفه، حاشیه، ص ۲۸۵ و اسس الفلسفه، ص ۲۳۹
۲۸. اسس الفلسفه، ص ۲۴۰ و ۲۴۱
۲۹. ابو حامد غزالی: المنقذ من الضلال. ص ۵۷، با مقدمه و تصحیح دکتور جمیل صلیبا و دکتور کامل عیاد، چاپ ششم، دمشق ۱۹۶۰
۳۰. ایضاً ص ۶۰
۳۱. ایضاً، مقدمه جمیل صلیبا و کامل عیاد، ص ۲۱
۳۲. ایضاً، ص ۶۱
۳۳. دکتور عثمان امین: شخصیات و مذاهب فلسفیه، ۱۹۴۵، دمشق ص ۱۰۳
۳۴. رنه دکارت: مقاله الطریقه. ترجمه جمیل صلیبا، بیروت ۱۹۵۳، مقدمه صلیبا، ص ۲۵
۳۵. المنقذ من الضلال، ص ۶۲ و ۶۳
۳۶. اعترافات دکارت، ترجمهٔ دکتور عثمان امین، ص ۵۴، قاهره، چاپ دوم
دكارت: التأملات في الفلسفة الأولى، ترجمهٔ عثمان أمين، ص ۵۴، قاهره، چاپ دوم
۳۷. المنقذ من الضلال، ص ۶۳ و ۶۴
۳۸. شخصیات و مذاهب فلسفیه، ص ۱۰۳
۳۹. سیر حکمت در اروپا، ۱/۲۴۴ صص، ج اول و ترجمهٔ عربی: گفتار در روش راه بردن عقل ۸۹، بیروت ۱۹۵۳
۴۰. مقدمهٔ جمیل صلیبا بر «گفتار در روش راه بردن عقل» ص۲۷ و «تاریخ الفلسفه الحدیثه» ص ۶۴
۴۱. المنقذ من الضلال، ص ۶۴ و ۶۵
۴۲. شخصیات و مذاهب فلسفیه، ص ۱۰۵ و دکارت ۲۷ و مقدمهٔ جمیل صلیبا بر «گفتار در روش راه بردن عقل»، ص ۲۷
۴۳. مقدمهٔ سلیمان دنیا بر «تهافة الفلاسفه» غزالی. قاهره، چاپ سوم، ص ۴۴
