تصوف و فلسفه
منبع: این مقاله قبلاً در فصلنامهٔ قسبات (سال اول، شمارهٔ سوم، تابستان ۱۴۰۳) از روی یکی از مجله‌های ادبی کابل نسخه‌برداری شده است و قدمت آن احتمالاً به سال‌های ۱۳۴۰ شمسی برمی‌گردد. ما آن را به‌نوبهٔ خود از فصلنامهٔ وزین قسبات دوباره ویرایش و نسخه‌برداری کرده‌ایم. با ابراز سپاس از آقای عزیزالله محسنی که نسخهٔ پی‌دی‌اف فصلنامهٔ قسبات را در اختیار ما گذاشت.
محمد اسماعیل مُبلغ
در میان تصوف و فلسفه به آن قدر که وجوهِ اختلاف زیاد است، وجوهِ اشتراک خیلی اندک است. هرچند تصوف و فلسفه هر دو در جست‌وجوی «حقیقت» می‌باشند، اما راهی که عارف و صوفی در وصول به گوهر «حقیقت» می‌پیماید غیر از آن طریقی است که فیلسوف و حکیم مشی می‌کند. اختلاف عمده و اساسی در میان تصوف و فلسفه در همین جا نهفته است. این مسأله که راه وصول به علم و معرفت چیست؟ و به‌عبارت دیگر از چه راهی انسان می‌تواند به معرفت یقینی نایل شود و در فلسفه قدیم و جدید مورد گفتگو بوده و دامنهٔ این بحث تا روزگار ما کشیده شده است. دانشمندانِ اسلام طریق معرفت را به «نظر» و «کشف» منحصر می‌دانستند و می‌گفتند معرفت را دو راه است: یکی طریق اهل نظر و استدلال و دیگری راه اصحاب ریاضت و مجاهدتِ سالکانِ طریقِ نخستین اگر در شیوهٔ بحث و تحقیق پیرو ملل و شرایع بودند متکلمانند و اگر در افکار و آرای خود فقط به برهان و نظر اتکا کردند مشائیانند. رهروان طریق دوم اگر مطابق به احکام شرع به ریاضت و تصفیهٔ باطن، پرداختند صوفیانند و اگر چنین نبودند، اشراقیانند.[۱] در فلسفهٔ جديد، مكاتب معرفت را بدین گونه تقسیم کرده‌اند:
اول (Rationalism) یعنی مکتب عقلی:
راه معرفت در این مکتب متکی بر حواس نیست، زیرا حواس گاهی خطا بکند و گاهی به صواب منجر می‌شود؛ ازینرو آن شایستگی را ندارد که اساس و سرچشمهٔ معرفت باشد. بنابراین عقلیون عقیده دارند که عقل مصدر و سرچشمهٔ معارف یقینی است. طرفداران مشهور و صاحب‌نظر مكتب عقلی در فلسفهٔ جديد عبارت‌اند از: دکارت، سپنوزا و لایبنیتس.[۲]
دوم مكتب تجربی (Empiricism):
طریق معرفت در نزد هواخواهان این مکتب تجارب حسی است و از آنجا که این مکتب ادراک حسی را اصل و سرچشمهٔ دانش و معرفت می‌داند به مکتب حسی نیز نامبردار است. به عقیده تجربیون، عقل قبل از تجربه مانند صفحهٔ سفید و بی‌نقش است و تجربه قلم در دست دارد و معانی و صور را بر آن می‌نویسد. چون روزنهٔ حواس مسدود گردد معرفت نابود می‌شود. ازینرو در عقل فکر و اندیشه‌ای ظهور نمی‌کند، مگر وقتی که مسبوق به ادراکات حسی باشد. جان لاک سردستهٔ تجربیون بدین جمله که ضرب المثل لاتینی است استشهاد می‌کرد و می‌گفت «در عقل چیزی نیست که قبل از آن در حس وجود نداشته باشد.»[۳]
سوم مكتب نقدی (Criticism):
این مکتب می‌خواهد که در میان مکتب عقلی و مکتب تجربی وجهِ جامعی برقرار سازد. به عقیدهٔ نقدیون علم و معرفت وقتی حاصل می‌شود که دو عامل باهم اجتماع کنند. یکی عامل صوری که مرجع آن خود عقل است و دیگری عامل مادی که از ادراکات حسی به وجود می‌آید و با فقدان یکی از این دو عامل، وجود علم حقیقی محال است. در نظر نقدیون قطعاً ممکن نیست که از طریق عقل صرف به حقایقی که واجد ارزش علمی باشد دست یافت. مؤسس این مکتب، کانت اظهار می‌دارد: «آغاز علم انسان از حس است که صورت‌هایی از اشیاء در ذهن نقش می‌کنند و قؤ عقلی را بر می‌انگیزد تا آن صور را به هم بسنجد و وصل و فصل کند و در آن‌ها عمل نماید تا بدین ترتیب معرفت اشیاء حاصل گردد. پس در این که نخستین وسیلهٔ علم برای انسان تجربه است که به حس و شهود حاصل می‌شود حرفی نیست؛ ولیکن چون درست تأمل شود، دانسته می‌شود که علم انسان تنها به وسیلهٔ حس نیست و ذهن در کسب معلومات بر تأثراتی که از راه حس به او می‌رسد از خود نیز چیزی می‌افزاید. زیرا اگر ذهن از خود مایه نداشته باشد که تأثیرات وارده و محسوسات خود را به آن مایه بپرورد، محسوسات به مرتبهٔ علم نمی‌رسد و معرفتی برای انسان حاصل نمی‌شود.»[٤]
چهارم مکتب عرفان و تصوف:
راهی که صوفیه در باب معرفت می‌پیمایند کاملاً با طرقی که در بالا ذکر شد اختلاف دارد. اگر در نزد فیلسوفان تجربی وسیله معرفت حواس و در نظر عقلیون عقل و در مکتب نقدیون هم حواس و هم عقل است؛ در مکتب صوفی وسیلهٔ معرفت طوری‌ست وراء طورِ حس و عقل و آن «ذوق و وجدان» یا «کشف و عیان» است. مرکز این کشف «دل» عارف است. صوفیه «دل» را «مشعر الهی» و «محل الهام» و ابزار می‌دانند. به عقیدهٔ ابن عربی دل آلتی است که به وسیلهٔ آن عارف به خدا و اسرار الهی بلکه به هر چیزی که در تحت عنوان علم باطن داخل باشد، معرفت حاصل می‌کند. پس «دل» اداتِ ادراک و ذوق است.[٥] آنسان که فیلسوف «عقل» را ابزار ادراک و معرفت می‌داند.
مقصود از دل در اینجا آن لحم صنوبری نیست که در طرف چپ سینه قرار دارد و چنانکه امام غزالی گوید: «لفظ دل بر دو معنی اطلاق می‌شود. یکی آن گوشت صنوبری شکل که در طرف چپ سینه جای دارد و این دل در بهائم بلکه در مردگان نیز موجود است و از عالم ملک و نهادت می‌باشد، زیرا چارپایان کون را به چشم می‌بینند چه رسد به اولاد آدم؛ و دیگری آن لطيفهٔ ربانی و روحانی است که با این قلب جسمانی به نحوی ارتباط و تعلق دارد و این لطیفه حقیقت انسان است و در وجود انسان مدرک، عالم، عارف، مخاطب، معاقبو معاتب هموست.»[٦] ابن عربی می‌گوید «مراد از دل در اصطلاحِ ارباب تصوف آن چیزیست که در اصطلاح فلاسفه از آن به نفس ناطقه عبارت می‌شود.»[۷] مولانا نورالدین عبدالرحمن جامی هروی این معنی را چنین بیان کرده است:
نیست این پیکر مخروطی دل
بلکه هست این قفس و طوطی دل
گر تو طوطی از قفس نشناسی
به خدا ناس نیی نسناسی[۸]
در جای دیگر گوید
دل یکی منظریست ربانی
خانهٔ دیو را چه دل خوانی
آن که دل نام کرده‌ای ز مجاز
رو به پیش سگان کوی انداز[۹]
رویهمرفته از بیان عرفا نتیجه می‌شود که مراد از «دل» همان لطیفهٔ الهی است که محل كشف وسيلهٔ معرفت می‌باشد. این دل آنگاه وسیلهٔ معارف یقینی است که از شوائبِ افکار فاسد پاک گردد و روی به معبود حقیقی آرد. به عقیدهٔ صوفیه هرگاه شخص مستعد به خلوت و ذکر ملازمت کند و محل را از اندیشه فارغ سازد و در آستان پروردگار خود فقیر و تهی دست بنشیند، خداوند دانش و علم به خود و اسرار ربانی را به وی عنایت می‌نماید و علومی به‌روی سالک دست می‌دهد که متکلمان و فیلسوفان از آن علوم آگاه نیستند، زیرا این علوم وراء اندیشه و تفکر است.[۱۰] عارفان آنگاه که دل را از غیر فارغ می‌سازند و در بساط ادب و مراقبت و هنوز در حال ذکر، خویشتن را برای قبول انوار فیض آماده می‌کنند، خداوند آنان را تعلیم می‌فرماید. پس معلم آنان خداست و از او دانش و معرفت فرا می گیرند. مقصود بایزید بسطامی همین بود، آنجا که گفت مردمان علم از مردگان گرفتند و ما از زنده‌ای علم گرفتیم که هرگز نمیرد.»[۱۱] اگر ارباب مدرسه از استاد روایت می‌کنند و راویان حدیث از ثقات، قلب صوفی از خدا روایت می‌نماید و می‌گوید: حدثنی قلبی عن ربی».
صوفیان حکمت را به معنای خاصی به کار برده‌اند که از جهتی با مدلول فلسفی آن اتفاق دارد. عبدالرزاق کاشانی حکمت را چنین تعریف کرده است: «حکمت عبارتست از دانستن، حقایق، اوصاف، خواص و احکام اشیاء آن سان که هستند و دانستن ارتباط اسباب به مسببات آن‌ها و اسرار انظبات موجودات و عمل کردن به مقتضای آن علم.»[۱۲] بنابراین تعریف از نظر عارفان حکمت دارای دو جزء است؛ یکی نظر و دیگری عمل. پس حکمت صوفی از این جهت با فلسفه مرادف است، زیرا فلاسفهٔ اسلام نیز فلسفه را عبارت از معرفت حقایق اشیاء می‌دانستند و آن را به دو جزء نظری و عملی تقسیم می‌کردند.[۱۳] پس صوفی و حکیم اتفاق دارند که حکمت از حقایق اشیاء بحث می‌کند، اما اختلاف ایشان در طریق معرفت اشیاء است. چه صوفی عقیده دارد که کشف و شهود یگانه راهی است که منتهی به حقائق موجودات می‌شود، در حالی که فیلسوف می‌خواهد از طریق استدلال و نظر حقائق اشیاء را دریابد و از صغری و کبری به نتیجه برسد. جایگاه حکمت در نزد صوفی «دل» است چنانکه ابن عربی «فصوص» را با این عبارت آغاز کرده است «الحمد لله الذی نزل الحكم على قلوب الكلم»، اما فيلسوف «عقل» را ابزار حکمت می‌داند.
در میان دیدن و دانستن تفاوت بسیار است. نقل حکایت ملاقات ابن سینا با ابوسعید ابوالخیر در این جا برای نشان دادن تفاوت راه صوفی و فیلسوف بی ضرر می‌نماید: «یک روز شیخ ما ابو سعید در نیشاپور مجلس می‌گفت. خواجه ابو علی سینا رحمت الله علیه از در خانقاه شیخ درآمد و ایشان هر دو پیش از آن یکدیگر را ندیده بودند. اگرچه میان ایشان مکاتبت بود چون بو علی از در درآمد شیخ ما روی به وی کرد و گفت: «حکمت دانی آمد. خواجه بوعلی درآمد و بنشست. شیخ به سر سخن شد و مجلس تمام کرد و از تخت فرود آمد و در خانه شد و خواجه بوعلی با شیخ در خانه شد و در خانه فراز کردند و سه شباروز با یکدیگر بودند به خلوت سخن می‌گفتند که کس ندانست و هیچ‌کس نیز به نزدیک ایشان در نیامد، مگر کسی که اجازت دادند و جز به نماز جماعت بیرون نیامدند. بعد از سه شباروز خواجه بوعلی برفت شاگردان از خواجه بوعلی پرسیدند که شیخ را چگونه یافتی، گفت هر چه من می‌دانم او می‌بیند و متصوفه و مریدان شیخ چون به نزدیک شیخ درآمده از شیخ سؤال کردند که ای، شیخ بوعلی را چون یافتی؟ [گفت] هر چه ما می‌بینیم او می‌داند»[١٤].
امام غزالی در نشان دادن تفاوت راه صوفی و فیلسوف این حکایت را آورده است: «اهل چین و اهل روم در پیشگاه پادشاهی به حسن هنر نقاشی و فن صورت‌گری مباهات کردند.
رای پادشاه بر آن قرار گرفت که صفه‌ای تسلیم ایشان کنند تا اهل چین در یک سوی آن و اهل
روم در سوی دیگر آن به نقاشی پردازند و باید در میان آنان پرده ای آویزند که یکی از کار دیگری آگاه نگردد. چنین کردند اهل چین رنگ‌هایی فراوان و عجیب فراهم آورده، دست به کار شدند. اهل روم بدون رنگ به کار پرداخته و قسمت خود را جلاء و صیقل دادند. چون چینیان فارغ شدند، رومیان نیز دست از کار کشیدند و گفتند ماهم فارغ شدیم. پادشاه از قول آنان تعجب کرد که چگونه از کار نقاشی بدون رنگ فارغ گردیده‌اند؟ پرده را بالا کشیدند و دیدند که در طرف رومیان عجایبِ کار چینیان با اشراق و برق بیشتر درخشندگی دارد، زیرا جانب آن‌ها از جهت کثرتِ صیقل، مانند آیینه تابان گردیده بود. پس اولیاء همچون اهل روم به پاکی جلاء و صفای دل عنایت دارند تا در آن جلیت حسن با غایت اشراق تلألو کند. اما حکما و علما مانند چینیان به اکتساب توجه می‌کنند و علوم را در دل نقش می‌نمایند.[۱۵] عارف بزرگوار ما مولانا جلال‌الدین بلخی این حکایت را چنین به نظم آورده است:
چینیان گفتند ما نقاش تر
رومیان گفتند ما را کروفر
گفت سلطان امتحان خواهم درین
کز شماها کیست در دعوی گزین
چینیان گفتند یک خانه به ما
خاص بسپارید و یک آن شما
بود دو خانه مقابل دربه‌در
زان یکی چینی ستد، رومی دگر
چینیان صد رنگ از شه خواستند
پس خزینه باز کرد آن ارجمند
هر صباحی از خزینه رنگها
چینیان را راتبه بود از عطا
رومیان گفتند نه نقش و نه رنگ
در خور آید کار را جز دفع زنگ
در فرو بستند و صیقل می‌زدند
همچو گردون ساده و صافی شدند
چینیان چون از عمل فارغ شدند
از پی شادی دهل‌ها می‌زدند
شه در آمد دید آنجا نقش‌ها
می ربود آن عقل را و فهم را
بعد از آن آمد به سوی رومیان
پرده را بالا کشیدند از میان
عکس آن تصویر و آن کردارها
زد برین صافی شده دیوارها
هر چه آنجا دید اینجا به نمود
دیده را از دیده خانه می‌ربود
رومیان آن صوفیانند، ای پدر
بی ز تکرار و کتاب و بی هنر
لیک صیقل کرده‌اند آن سینه‌ها
پاک از آز و حرص و بخل و کینه‌ها
آن صفای آیینه وصف دلست
صورت بی‌منتها را قابلست
اهل صیقل رسته‌اند از بوی و رنگ
هر دمی بینند خوبی بی‌درنگ
نقش و قشر علم را بگذاشتند
رایت عین الیقین افراشتند
گرچه نحو و فقه را بگذاشتند
لیک محو فقر را بر داشتند [١٦]
کوتاهِ سخن آنکه فلاسفه بیشتر در حصول معرفت بر برهان و استدلال تکیه می‌کنند و صوفیه بر کشف و درون‌بینی، و ما این درون‌بینی را در فلسفهٔ هند به‌روشنی می‌خوانیم. رادها کریشنان می‌گوید: «بشر قدرت درونی‌ای برتر از هوش دارد که به‌وسیلهٔ آن می‌تواند، نه‌تنها به ظواهر و هیأت بیرونی امور، بلکه به کنه آن پی‌برد. رؤس فلسفی هندو درون‌بینی است.» در تعالیم برهمایی آمده است کسی که برهما را بشناسد، خود برهما می‌شود. ما نمی‌توانیم ذات برهما را کاملاً و واقعاً دریابیم، مگر آنکه جزیی از او بشویم یا با او یگانه شویم. برهما، خود معرفت اشراقی معنی می‌دهد. با این روش فکری می‌توان به حل مسائل دست یافت، نه از طریق عقل و منطق .[۱۷] اوپانیشاد دانش را دو گونه می‌داند: «پارا (علم اعلی) و اپارا (علم ادنی). علم اعلی را نمی‌توان از طریق عادی احساس و ادارک حسی و ادراکات عقلی به دست آورد. پس راه نیل به چنین دانش کدام است؟ پاسخ این سؤال راه مکاشفه علم لدنی است. حقیقت در اثر تجربه‌ای به‌نام مکاشفه ظاهر می‌شود، قبل از آنکه حواس آن را درک نماید و عقل بتواند صفات را برشمارد.[۱۸] و از سوی‌دیگر امر استدلال و برهان در مکتب فلسفی «نیایه» به اوج خود رسیده است. به معنی تحت الفظی «نیایه» چیزی است که فکر را به نتیجه رهبری نماید و وسیلهٔ ما برای رسیدن بهر نتیجه بی‌احتجاج و استدلال است. گوتم استاد این مکتب را ارسطوی هندوستان خوانده اند.[۱۹].
چون در میان فلاسفه و صوفیهٔ اسلام در طریق معرفت اختلاف پدید آمد، هر یک در قدح [و] نکوهش راه مخالف خود کوشیدند. ابن سینای «بلخی» کلمات صوفیه را بعید از حکمت و برهان و دور از فهم می‌داند. وی در آغاز طبیعیات شفا، به روی گفتار کسانی که قایل به شوق «هیولی» به «صورت» می‌باشند، پرداخته و این قول را در سستی همانند به كلمات صوفیه دانسته است.[۲۰] همچنان آنجا که از مرد «همدانی» انتقاد کرده، در باب «الهیات» او گوید و اما الالهیات، فسخط مناسب الكلام الصوفيه عجيب»[۲۱].
ابوریحان بیرونی کلام صوفیه را حتا برای خود ایشان نامفهوم می‌داند و می‌گوید: «و کلام الصوفيه يكاد ان يكون غير مفهوم عندهم فضلا عند غيرهم[۲۲]. صوفیه نیز در ذم فلسفه سخنان بسیار دارند و ما از باب نمونه برخی از کلمات عارف هرات جامی را در اینجا نقل می‌کنیم. وی با لحن بسیار تند در قدح فلسفه می‌گوید:
فلسفه چون اکثرش آمد سفه پس کل آن
هم سفه باشد که دارد حکم کل آنچ اکثر است
فلسفی از گنج حکمت چون به فلسی ره نیافت
می‌ندانم دیگری را سوی آن چون رهبر است
حكم حال منطقی خواهی ز حال فلسفی
کن قیاس آن را که اصغر مندرج در اکبر است [۲۳]
جامی در موارد متعدد ابن سینا را که به تعبیر صدرالدین قونوی پیشوای اهل نظر و استدلال است، نکوهش کرده و آثارش را از قبیل «شفا» و «نجات» و «قانون» و «اشارات» دستور شقاوت، کانون شر و موجب کفر و گمراهی دانسته است و اینست [از] آن موارد:
دست بگسل از شفای او که دستور شقاست
پای یک سو نه ز قانونش که کانون شر است [٢٤]
جانب کفرست «اشارات» او
باعث خوفست بشارات او
فکر شفایش همه بیماری است
میل نجاتش ز گرفتاری است
قاعده طب به قانون نهاد
پای نه از قاعده بیرون نهاد
لیک نهان ساخت بر اهل طلب
روی مسبب به حجاب سبب [٢٥]
تحقیق معانی ز عبارات مجوی
بی رفع قیود و اعتبارات مجوی
خواهی یابی از علت جهل شفا
قانون نجات از اشارات مجوی [٢٦]
مرحوم علامه اقبال حق را در کفه صوفی گذاشته و دربارهٔ عارف مشهور مولانا جلال‌الدین و فیلسوف نامور ابن سینا چنین اظهار داشته است:
بو علی اندر غبار ناقه گم
دست رومی پردهٔ محمل گرفت
منابع:
[۱]. كشف الظنون ،٤٤٣/١ چاپ سعادت شرح اسرار مثنوی ٣٣٥، تأليف ملا هادی سبزواری
چاپ ایران
[۲] داكتر توفيق الطويل، اسس الفلسفه، ص ٢٦٧، چاپ قاهره.
[۳] ازفلد کلپه المدخل الى الفلسفه، ص ٤٠، تعریب ابوالعلاء عفیفی، چاپ قاهره
[٤]. فروغی، سیر .
حکمت در اروپا ۲۳/۲، چاپ ایران
[0]. تعليقات داکتر ابوالعلاء عفیفی بر فصوص الحکم، ص ١٤٠، چاپ قاهره.
[٦]. احياء العلوم الدين، ۳/۳، طبع مصر.
[۷] تفسیر ،قرآن ،٢٦/١ منسوب به این عربی.
[۸] هفت اورنگ، ص ٤٥٩، چاپ ایران
[٩]. نقد النصوص، ص ٧٦، چاپ هند.
[١٠]. الفتوحات المكيه، ۳۱/۱.
[١١]. تذكرة الاوليا، ۱۷۰/۱.
[۱۲]. اصطلاحات الصوفيه، ص ۲۲، طبع: حیدرآباد.
[۱۳]. شرح منظومه.
[١٤]. اسرار التوحيد فى مقامات الشيخ ابي سعيد، ص۱۰۹.
[١٥]. احياء العلوم الدين، ٢٢/٤.
[١٦]. مثنوی روم دفتر اول ص ۱۷۱ ۱۷۲، چاپ کلاله خاور.
[۱۷] مجله مهر، شماره ۳ سال دهم ١٣٤٣.
[۱۸]. سر اکبر، ص ۲۹۳-٢٩٤، چاپ ایران
[١٩]. ايضا، ص ۷۷
[٢٠]. الطبیعیات نسخه خطی متعلق به نگارنده.
[۲۱] پنج رساله ص ٧٤، چاپ تهران
[۲۲]. رسائل البیرونی: رساله افراد المقال ص ،۲۷، چاپ حیدرآباد دکن
[۲۳] دیوان جامی نسخه خطی متعلق به آقای رضوی عضو انجمن تاریخ افغانستان.
[٢٤]. ايضا.
[۲۵] هفت اورنگ ص ٤٢١
[٢٦] لوائح، ص ۲۲ چاپ نولکشور؛ جامی و ابن عربی و نقد فلسفه از نگاه جامی چاپ کابل
